魏晉隋唐
法藏關(guān)于華嚴法界觀(guān)的思想
發(fā)表時(shí)間:2021-12-28 21:31:23    作者:伍先林    來(lái)源:《中國哲學(xué)史》2021年第6期
內容提要  華嚴法界觀(guān)就是真空觀(guān)(理法界觀(guān))、理事無(wú)礙法界觀(guān)和周遍含容觀(guān)(事事無(wú)礙法界觀(guān))之三觀(guān)。華嚴法界觀(guān)從理論的辯證分析入手,以理與事這對范疇為核心,通過(guò)理與事進(jìn)而乃至于事與事之間重重的回互融通,層層遞進(jìn),最終達致事事無(wú)礙法界的圓融無(wú)礙的終極境界。在華嚴法界三觀(guān)中,理法界的真空觀(guān)是觀(guān)行的樞要和根本,而事事無(wú)礙法界觀(guān)則是觀(guān)行的終極境界,理法界的真空觀(guān)又是通過(guò)理事無(wú)礙法界觀(guān)而貫通、過(guò)渡到事事無(wú)礙法界觀(guān)中,華嚴法界三觀(guān)又都是建立在事法界的基礎之上的,華嚴法界三觀(guān)所要趣向的終極境界就是超越相對性系縛的圓融與絕對性的境界。華嚴法界觀(guān)具有注重理論和知見(jiàn)辨析的特征和優(yōu)勢,而在當下直接的實(shí)踐性方面則不如禪宗。
關(guān)鍵詞    華嚴法界觀(guān)  真空觀(guān)  理事無(wú)礙觀(guān)  周遍含容觀(guān)  四法界  絕對性的一心   一真法界
作者簡(jiǎn)介  伍先林,哲學(xué)博士,中國佛教協(xié)會(huì )中國佛教文化研究所研究人員。
 
 
    《華嚴法界觀(guān)門(mén)》,全稱(chēng)《修大方廣佛華嚴法界觀(guān)門(mén)》、又稱(chēng)《華嚴法界觀(guān)》、《法界觀(guān)門(mén)》等,它是中國佛教華嚴宗闡述本宗教義思想的一部重要著(zhù)作?!度A嚴法界觀(guān)門(mén)》相傳是由中國華嚴宗初祖杜順(557—640)禪師所著(zhù),但是在華嚴三祖法藏(643—712)的《發(fā)菩提心章》也收載有華嚴法界觀(guān)內容的全文,后來(lái)華嚴四祖澄觀(guān)(738—839)的《華嚴法界玄鏡》和五祖宗密(780—841)的《注華嚴法界觀(guān)門(mén)》對于《華嚴法界觀(guān)門(mén)》又都有注疏和發(fā)揮。由此可見(jiàn)《華嚴法界觀(guān)門(mén)》無(wú)論是杜順所作還是法藏所作,都根本不影響它在華嚴宗思想體系中所占有的非常重要的地位?!?br style="margin: 0px; padding: 0px;" />     華嚴宗的基本理論是法界緣起,所謂法界緣起,就是說(shuō)宇宙萬(wàn)法,無(wú)論是有為法還是無(wú)為法,色法還是心法,總體來(lái)說(shuō)都是一大緣起,都是由法界本體緣起而有,萬(wàn)事萬(wàn)物都是互相依存而存在的。而華嚴法界觀(guān)則正是具體地闡明了萬(wàn)事萬(wàn)物互相依存而圓融無(wú)礙的法界緣起無(wú)盡的思想。華嚴宗“法界觀(guān)”所立“四法界”為:一、事法界、二、理法界、三、理事無(wú)礙法界、四、事事無(wú)礙法界。其中“事法界”是指千差萬(wàn)別的現象界。世界萬(wàn)有各別,諸法皆由因緣生,因緣和合而有現象各異的事物存在。“理法界”是指超越事相差別的真如或真空理體。指真如理體平等之理性通貫萬(wàn)有,其體性普遍恒常。“理事無(wú)礙法界”謂事相與理體一體不二的關(guān)系。指理由事顯,事攬理成,理事交絡(luò ),無(wú)礙自在。“事事無(wú)礙法界”是即于諸法事相上直認諸法理體不二,森羅差別之事法,由于真如平等理體的貫通,因而事事融通,法法無(wú)礙。如得如此之觀(guān),即入自在無(wú)礙的境界。華嚴宗以“法界”為基本范疇構建其理論體系的基礎,從分析“法界”入手,闡述和發(fā)揮華嚴教義中的“法界觀(guān)”學(xué)說(shuō)。華嚴宗的“四種法界”思想,是在觀(guān)察形形色色、千差萬(wàn)別的現象界和層層無(wú)盡的精神界的基礎上成立的。本文主要是依據法藏《發(fā)菩提心章》所收錄的相關(guān)內容來(lái)探討《華嚴法界觀(guān)門(mén)》的思想。
    在華嚴法界觀(guān)原來(lái)的內容思想中,“事法界”還并沒(méi)有單獨作為一種法界觀(guān)而列出,事法界是華嚴四祖澄觀(guān)為了達成華嚴法界理論的完整性而后來(lái)加上去的。華嚴法界觀(guān)門(mén)主要立三種觀(guān)門(mén)闡述華嚴法界學(xué)說(shuō)。此三種觀(guān)門(mén)即:一、真空觀(guān),二、理事無(wú)礙觀(guān),三、周遍含容觀(guān)。1
    華嚴法界觀(guān)門(mén)所立三重觀(guān)門(mén),第一為“真空觀(guān)”。依澄觀(guān)解釋?zhuān)思此姆ń缰械?ldquo;理法界”。華嚴法界觀(guān)門(mén)中將此“真空觀(guān)”,又分為“會(huì )色歸空觀(guān)”、“明空即色觀(guān)”、“空色無(wú)礙觀(guān)”、“泯絕無(wú)寄觀(guān)”四種,稱(chēng)為“四句”。此四句中,前二句又各分為四門(mén),再加上第三、第四兩句共成十門(mén),合稱(chēng)為“四句十門(mén)”:
 
    第一真空觀(guān)法,于中略作四句十門(mén):一、會(huì )色歸空觀(guān),二、明空即色觀(guān),三、空色無(wú)礙觀(guān),四、泯絕無(wú)寄觀(guān)。就初門(mén)中為四:一色不即空,以即空故。何以故?以色不即斷空故,不是空也。以色舉體是真空也,故云以即空故。良由即是真空故,非斷空也。是故言由是空故,不是空也。二色不即空,以即空故。何以故?以青黃之相非是真空之理故,云不即空。然青黃無(wú)體莫不皆空,故云即空。良以青黃無(wú)體之空非即青黃故,云不即空也。三色不即空,以即空故。何以故?以空中無(wú)色。故不即空。會(huì )色無(wú)體,故是即空。良由會(huì )色歸空,空中必無(wú)有色。是故由色空故,色非空也。上三句以法揀情訖。四色即是空。何以故?凡是色法,必不異真空,以諸色法必無(wú)性故,是故色即是空。如色空既爾,一切法亦然,思之。第二、明空即色觀(guān)者。于中亦作四門(mén),一空不即色,以空即色故。何以故?斷空不即是色,故云非色。真空必不異色,故云空即色。是故要由真空即色故,令斷空不即色也。二空不即色,以空即色故。何以故?以空理非青黃故,云空不即色。然非青黃之真空,必不異青黃故,是故言空即色。要由不異青黃故,不即青黃故,言空即色不即色也。三空不即色,以空即色故。何以故?空是所依非能依,故不即色也。必與能依作所依,故即是色也。良由是所依故,不即色。是所依故,即是色。是故言由不即色故,即是色也。上三句亦以法揀情訖。四、空即是色。何以故?凡是真空,必不異色。以是法無(wú)我理,非斷滅故,是故空即是色。如空色既爾,一切法皆然。思之。第三、色空無(wú)礙觀(guān)者。謂色舉體不異空,全是盡色之空故,即色不盡而空現??张e體不異色,全是盡空之色故,即空即色而空不隱也。是故菩薩觀(guān)色無(wú)不見(jiàn)空,觀(guān)空莫非見(jiàn)色,無(wú)障無(wú)礙為一味法。思之可見(jiàn)。第四、泯絕無(wú)寄觀(guān)者。謂此所觀(guān)真空不可言即色不即色,亦不可言即空不即空,一切法皆不可,不可亦不可,此語(yǔ)亦不受。迥絕無(wú)寄,非言所及,非解所到,是謂行境。何以故?以生心動(dòng)念,即乖法體,失正念故。又于前四句中,初二句八門(mén)皆?huà)轱@解,第三句一門(mén)解終趣行,第四句一門(mén)正成行體。若不洞明前解,無(wú)以躡成此行。若不解此行法絕于前解,無(wú)以成其正解。若守解不舍,無(wú)以入茲正行。是故行由解成,行起解絕也。2
 
    關(guān)于色(有)與空(無(wú))的關(guān)系,中國佛教三論宗的先驅僧肇大師在論證和說(shuō)明般若之空觀(guān)時(shí),通過(guò)反復論證和辨證分析,將“非有非無(wú)”與“即有即無(wú)”、“非心非物(色)”與“即心即物(色)”在“即萬(wàn)物之自虛”的命題之下有機地統一起來(lái)了。由于般若空觀(guān)是“即萬(wàn)物之自虛”,所以以萬(wàn)物之“不真”(自虛)即“空”,所以稱(chēng)為“不真空”。 華嚴法界觀(guān)中所說(shuō)的真空觀(guān)表達的是與僧肈《肇論》同一個(gè)意思,只是更為注重通過(guò)色(物,有)與空(無(wú))之間辨證關(guān)系的重重分析和論證說(shuō)明,來(lái)說(shuō)明華嚴法界觀(guān)中的樞要和初首——法界真空觀(guān)。“真空觀(guān)”的第一句是“會(huì )色歸空觀(guān)”,主要從“色”的角度來(lái)分析“色”、“空”之間的關(guān)系,并分為四門(mén)來(lái)論證“色不即空,以即空故”,即“色”、“空”之間的“即”與“不即”之關(guān)系。世間眾生對“色”、“空”的理解,往往是將截然兩分開(kāi)來(lái)認識,以“色”為物體之實(shí)有,而以“空”為“空無(wú)一物”,是一切都沒(méi)有。佛家認為這種割裂“色”“空”關(guān)系的看法是錯誤的,持這種看法必然是斷滅空。華嚴法界觀(guān)中所說(shuō)的“色不即空,以即空故”的意思是說(shuō):“以色不即斷空,故不是空也;以色舉體是真空也,故云以即空故。”也就是說(shuō),“色不即空”之“空”,是指“斷滅空”。既為色,就不是斷滅空,因此“色不即空”。然而就整體而言,作為世間萬(wàn)事萬(wàn)物現象的色,其實(shí)并無(wú)其實(shí)體,無(wú)自性,因此以“色舉體是真空”,就這個(gè)意義上說(shuō),色又是“即空”。這兒的空是“真空”而非“斷空”。因此“色不即空,以即空故”,前面的空是斷滅空,后面則是指真空。既為色,就不是斷滅空,但色本身無(wú)自性,無(wú)本質(zhì),是為真空,故“即空”。 再進(jìn)一步分析,我們所看到的世間之事物有青黃等顏色,有顏色就說(shuō)明色并非是空無(wú)一物的虛空或頑空。但青黃等色對于萬(wàn)物本身而言,只是外在的附著(zhù)于萬(wàn)物上的顏色,其本身并無(wú)自體,離開(kāi)了萬(wàn)物,也沒(méi)有單獨存在的青黃等,所以青黃等又都莫不是空。更進(jìn)一步,如果我們從“空”的角度來(lái)觀(guān)察,既然是“空”,“空”中必無(wú)“色”,如“空”中有“色”,就不成其為“空”,這就是“空不即色”。如此亦可證明“色不即空”。然而,就色本身而言,色本無(wú)體,既然是無(wú)體,就當體是空,當然這兒的空應當是“真空”。從這個(gè)意義上來(lái)講,色又是“即空”。 以上從三個(gè)方面對“色”與“空”之間的關(guān)系加以分析,來(lái)說(shuō)明“色”與“空”兩者之間的“即”與“不即”之關(guān)系。其分析的方法是從佛教常常用的遮詮和表詮兩個(gè)方面反復加以論證和說(shuō)明,又通過(guò)辨證的分析漸漸深入,最后第四門(mén)則是歸結以上三門(mén),直接以表詮的方式提出“色即是空”。為什么這么說(shuō)呢,《華嚴法界觀(guān)門(mén)》指出,“凡是色法,必不異真空。以諸色法必無(wú)性故,是故色即是空。”一切現象界皆由因緣和合而起,無(wú)因緣和合則無(wú)事物之存在,由此一切色法無(wú)自性,由此色即是空,色與“真空”只是法界本體從不同角度所表現出來(lái)的兩個(gè)方面,其本質(zhì)并無(wú)差異。這就是“色不異真空”,“色即是空”。“色”與“空”的關(guān)系是這樣,以此推論,世間一切法都是這樣。所以《發(fā)菩提心章·表德第四》中說(shuō):“如色既爾,一切法亦然。
    “真空觀(guān)”的第二句“明空即色觀(guān)”,也是分四門(mén)加以解釋。與第一句相比,“會(huì )色即空觀(guān)”是從“色”的角度契入對“色”、“空”關(guān)系加以分析,而此句則側重于從“空”的角度契入,來(lái)論述“空”與“色”的關(guān)系。“會(huì )色即空觀(guān)”中,通過(guò)“色”與“空”的“即”與“不即”關(guān)系,最后歸結為“色不異空”、“色即是空”。此句則從“空”的角度,分四門(mén)來(lái)論述“色”、“空”關(guān)系,最后同樣歸結為“空不異色”、“空即是色”。 這一句中首先提出“空不即色,以空即色”這樣一個(gè)命題。為什么這么說(shuō)?因為世俗一般認為,“空”就是“什么也沒(méi)有”,這種看法是“斷滅空”,“斷滅空”就不是“色”,所以說(shuō)“空”不即色。這里所說(shuō)的“空”就是指“斷空”。這是一般世俗的看法。佛家則認為“真空必不異色”,性空之理孕含在一切事物之中,一切事物都是這種“理”的體現,因此“空不異色”。關(guān)鍵是要看這個(gè)“空”是佛教空理的體現(真空),還是一般世人的俗見(jiàn)(斷空)。 第二門(mén)還是以青黃等為例。相對于“會(huì )色歸空”中所說(shuō)色相非真空,這兒強調真空之理非青黃之相,青黃等色,是事物的外觀(guān)表象,所以“以空理非青黃,故云空不即色。”然而事物的外觀(guān)表象也是其本質(zhì)的體現,因此從這個(gè)意義上說(shuō),真空不即青黃,又不異青黃。 再從能依、所依來(lái)分析。能依和所依是佛教特有的一對范疇,“依”即“依持”、“依止”之意,佛教所說(shuō)的能令一切事物住持相續的意思。能依和所依則是從主客觀(guān)方面加以區分,大致而言,能夠住持他法而起作用者為“能依”,而為他法所依持,助長(cháng)他法起住持相續作用的則稱(chēng)為所依。相對來(lái)講能依是主動(dòng)方面,而所依則是被動(dòng)成分更多。就空之境而言,空是一切事物之所依,是一切事物存在的方式,在這兒空為所依,一切事物為能依。同樣,真空(理)是萬(wàn)法之所依,是萬(wàn)法之所以為萬(wàn)法而存在的依據,因此真空為所依而萬(wàn)法為能依。由此可見(jiàn),所依非能依,所以空不即色。但是能依和所依是必不可分的,任何事物都是能、所兩方面結合之產(chǎn)物,缺一不可,由此觀(guān)之則空色又相即。“良由是所依故不即色,是所依故即是色,是故言由不即色故即是色也。” 第四門(mén)又是歸結以上三門(mén):“凡是真空,必不異色。”為什么呢?“以是法無(wú)我理,非斷滅故,是故空即是色。”真空離相,離一切世間迷情所見(jiàn)之相,而為一切真如理性之體現,不是斷滅空,因此真空即色而不異于色。 以上“會(huì )色歸空觀(guān)”和“明空即色觀(guān)”兩句八門(mén),從空和色二者關(guān)系反復論證闡述其相即、不即的道理,并以此理推而論世間一切法之理。
    “真空觀(guān)”的第三句“色空無(wú)礙觀(guān)”,闡述色不異空,空不異色,空色相即而無(wú)礙,就事物整體而言,一切事物都蘊含同一真實(shí)之理,因此“色舉體不異空”,而真實(shí)之理又貫通于世界萬(wàn)物中,因此“空舉體不異色。”所以觀(guān)空而見(jiàn)色,觀(guān)色而見(jiàn)空,空色一味,無(wú)障無(wú)礙。 第四句“泯絕無(wú)寄觀(guān)”則又進(jìn)了一個(gè)境界:“此所觀(guān)真空,不可言即色不即色,亦不可言即空不即空。一切法皆不可,不可亦不可。此語(yǔ)亦不受,迥絕無(wú)寄,非言所及,非解所到,是謂行境。”到了這個(gè)層次,所觀(guān)真空,非言語(yǔ)行為所能表達,泯絕無(wú)寄,物我兩忘,與宇宙渾然一體,連心念意動(dòng)亦不生。一旦心生念動(dòng),即失正念。 “真空觀(guān)”四句十門(mén),前二句八門(mén),從色空和空色兩方面進(jìn)行分析,以述兩者相即和不即之關(guān)系,以使讀者破除偏邪迷執之見(jiàn),漸入理趣。第三句歸納和總結前兩句,指出空色一味,無(wú)障無(wú)礙。故觀(guān)色見(jiàn)空,觀(guān)空見(jiàn)色。第四句則更進(jìn)一層,非言非解,達到泯絕無(wú)寄之境界。四句中,從解和行,或者說(shuō)是從理論和實(shí)踐來(lái)看,前兩句是解,是從理論上闡述色空兩者之關(guān)系,以破眾生之迷情;后兩句是行,是實(shí)踐。行由解成,故解在前,解行結合,得成正解正行。
 
    如果華嚴宗的法界觀(guān)僅僅停留于真空觀(guān),那么華嚴宗就在本質(zhì)上與偏重于闡揚般若空慧的中國佛教三論宗沒(méi)有什么兩樣了。按照太虛法師的說(shuō)法,中國佛教的三論宗屬于大乘佛教三學(xué)(法性空慧學(xué)、法相唯識學(xué)和法界圓覺(jué)學(xué))中的法性空慧學(xué),而華嚴宗則是屬于大乘佛教三學(xué)中的法界圓覺(jué)學(xué)。華嚴法界觀(guān)雖然不是停留于真空觀(guān),但是真空觀(guān)在華嚴三觀(guān)中卻是居于初首和樞要的地位。如果沒(méi)有真空觀(guān)作為根本和樞要,那么作為具有嚴密的完整性、體系性和有機性的華嚴法界三觀(guān)就不可能建立起來(lái)。華嚴宗法界觀(guān)既然不是停留于真空觀(guān),那么自然就要遞進(jìn)到理事無(wú)礙觀(guān)的第二觀(guān):
 
    第二理事無(wú)礙觀(guān)者,謂理事镕融,存亡逆順,通有十門(mén):一、理遍于事門(mén),謂能遍之理性無(wú)分限,所遍之事分位差別。一一事中理皆全遍,非是分遍。何以故?以彼真理不可分故,是故一一纖塵皆攝無(wú)邊真理,無(wú)不圓足。二、事遍于理門(mén),謂能遍之事是有分限,所遍之理要無(wú)分限。此有分限之事,于無(wú)分限之理,全同非分同。何以故?以事無(wú)體,還如理故。是故一塵不壞,而遍法界也。如一塵,一切法亦然。思之。此全遍門(mén),超情離見(jiàn),非世喻能況。如全大海,在一波中,而海非小。如一小波,匝于大海,而波非大。同時(shí)全遍于諸波,而海非異。俱時(shí)各匝于大海,而波非一。又大海全遍一波時(shí),不妨舉體全遍于諸波。一波全匝大海時(shí),諸波亦各全匝,互不相礙。思之。問(wèn):理既全體遍一塵,何故非???既不同塵而小,何得說(shuō)為全體遍于一塵?又一塵全匝于理性,何故非大?若不同理而廣大,何得全遍于理性?既成矛盾,義極相違!答:理事相望,各非一異,故得全收而不壞本位。先理望事,有其四句:一真理與事非異,故真理全體在一事中。二真理與事非一故,理性恒無(wú)邊際。三以非一即是非異故,無(wú)邊理性全在一塵。四以非異即是非一故,一塵理性無(wú)有分限。次以事望理,亦有四句者:一事法與理非異,故一塵全匝于理性。二事法與理非一,故不壞于一塵。三以非一即非異故,一小塵匝無(wú)邊真理。四以非異即非一故,匝無(wú)邊理而塵不大。思之。問(wèn):無(wú)邊理性全遍一塵時(shí)外諸事處為有理性?為無(wú)理性?若塵外有理,則非全體遍一塵。若塵外無(wú)理,則非全體遍一切事,義甚相違!答:以一理性融故,多事無(wú)礙故,故得全在內而全在外,無(wú)障無(wú)礙。是故各有四句,先就理四句者:一以理性全體在一切事中時(shí),不礙全體在一塵處,是故在外即在內。二以全體在一塵中時(shí),不礙全體在余事處,是故在內即在外。三以無(wú)二之性各全在一切中故,是故亦在內亦在外。四以無(wú)二之性非一切故,是故非內非外。前三句明與一切法非異,此之一句明與一切法非一,良為非一非異故內外無(wú)礙。次就事四句者:一一事全匝于理時(shí)不礙一切事法亦全匝,是故在內即在外。二一切事法各匝于理時(shí),不礙一塵亦全匝,是故在外即在內。三以諸事法同時(shí)各匝故,是故全在內亦全在外,無(wú)有障礙。四以諸事法各不壞故,彼此相望,非內亦非外。思之。三依理成事門(mén),謂事無(wú)別體,要因真理而得成立。以諸緣起皆無(wú)自性故,由無(wú)性理事方成故,如波攬水以成動(dòng),水望于波能成立故。依如來(lái)藏得有諸法,當知亦爾。思之。四事能顯理門(mén),謂由事攬理故,則事虛而理實(shí)。以事虛故,全事中之理挺然露現,猶如波相虛令水體露現,當知此中道理亦爾。思之。五以理奪事門(mén),謂事既攬理成,遂令事相皆盡,唯一真理平等顯現。以離真理外無(wú)片事可得故,如水奪波,波無(wú)不盡,此則水存已,壞波令盡。六事能隱理門(mén),謂真理隨緣,成諸事法。然此事法既違于理,遂令事顯理不現也,如水成波,動(dòng)顯靜隱。經(jīng)云:法身流轉五道,名曰眾生故,眾生現時(shí),法身不現也。七真理即事門(mén),謂凡是真理必非事外。以是法無(wú)我理故,事必依理,理虛無(wú)體,是故此理舉體皆事,方為真理,如水即波無(wú)動(dòng)而非濕故,即水是波。思之。八事法即理門(mén),謂緣起事法必無(wú)自性,無(wú)自性故,舉體即真故,說(shuō)眾生即如,不待滅也。以波動(dòng)相舉體即水故,無(wú)異相也。九真理非事門(mén),謂即事之理而非是事,以真妄異故,實(shí)非虛故,所依非能依故。如即波之水非波,以動(dòng)濕異故。十事法非理門(mén),謂全理之事,事恒非理。性相異故,能依非所依故,是故舉體全理,而事相宛然。如全水之波,波恒非水,以動(dòng)義非濕故。此上十義同一緣起。約理望事,則有成有壞,有即有離。事望于理,有顯有隱,有一有異。逆順自在,無(wú)障無(wú)礙,同時(shí)頓起,深思令觀(guān)明現,是謂理事圓融無(wú)礙觀(guān)也。3
 
    華嚴法界觀(guān)門(mén)中第二觀(guān)為理事無(wú)礙觀(guān)。這就是華嚴四種法界觀(guān)中的理事無(wú)礙法界觀(guān)。“理”和“事”與“空”和“色”一樣,都是佛教教義和理論學(xué)說(shuō)的重要范疇。作為大乘佛教法性空慧學(xué)的中國佛教三論宗如僧肈和吉藏等大師更是著(zhù)重于分析“空”和“色”,并且會(huì )色歸空,更是偏重于闡揚真空理體。那么,華嚴宗作為大乘佛教法界圓覺(jué)學(xué)的重要流派,同時(shí)又作為具有鮮明的中國特色的佛教宗派,則更是著(zhù)重于分析理、事關(guān)系,以“理法界”和“事法界”為其基本教義之“法界觀(guān)”的基礎,從而成為其教義之特色。杜順和法藏在華嚴法界觀(guān)門(mén)中所說(shuō)的三觀(guān),其第二觀(guān)著(zhù)重強調“理”“事”之間關(guān)系的分析,并分十門(mén)加以闡述,以“理事無(wú)礙觀(guān)”為概括。“但理事镕融,存亡逆順,通有十門(mén)。”所謂“镕融”,“镕謂镕冶”、“融謂融和”4,從镕銷(xiāo)到融和,由表及里,由淺入深,漸進(jìn)漸入,層層分析。由事、理之概念解說(shuō),到事理之間相互關(guān)系分析,最后達到理事相即,理事相融的境界。
    “理事無(wú)礙觀(guān)”中十門(mén)即理遍于事門(mén)、事遍于理門(mén)、依理成事門(mén)、事能顯理門(mén)、以理奪事門(mén)、事能隱理門(mén)、真理即事門(mén)、事法即理門(mén)、真理非事門(mén)、事法非理門(mén)。“理事無(wú)礙”這一觀(guān)經(jīng)過(guò)法藏、澄觀(guān)等人的詮釋和發(fā)揮,成為華嚴宗“法界觀(guān)”的基礎理論之一。 華嚴法界觀(guān)門(mén)將理事關(guān)系分為十門(mén)進(jìn)行闡述,清涼澄觀(guān)在《華嚴法界玄鏡》中又依此十門(mén)中所說(shuō)的理事關(guān)系,歸結為兩兩相對應的五對:一“理事相遍對”,二“理事相成對”,三“理事相害對”,四“理事相即對”,五“理事相非對”。這相遍、相成、相害、相即、相非五對,這五對都以理事相稱(chēng),每一對之間又有相尊和相望之關(guān)系,先明理,以示尊理;而十門(mén)中一三五七九,以理望事;二四六八十,則以事望理。 5
    “理事相遍對”包括“理遍于事”和“事遍于理”兩個(gè)方面。就“理遍于事”而言,“理”是唯一的,是一個(gè)不可分割的整體。事是千差萬(wàn)別的,理既遍于事,因而千差萬(wàn)別的事物應該反映的都是同一之理。就“事遍于理”而言,盡管事物千差萬(wàn)別,但千差萬(wàn)別之事本無(wú)自體,唯因緣和合而有事相,因此所反映的只是一個(gè)唯一之理。一塵一法都是如此。舉一塵即舉全理,舉一法也是全理,一塵、一法都是“理”的具體體現,此即事遍于理。 “理事相成對”包括“依理成事門(mén)”和“事能顯理門(mén)”。“依理成事”即“事無(wú)別體,要因真理而得成立”。由因緣和合而成之世界萬(wàn)物并無(wú)自性,由無(wú)自性故得依理而成,就如波之于水,波由水之動(dòng)而成,水為波之體,波為水之用,波依水而得成,無(wú)水則無(wú)波。“事能顯理”則是指“由事攬理故,則事虛而理實(shí)”。世界萬(wàn)物都是由因緣和合而成,因緣聚而事成,因緣散而事壞,因此就事而言,相對于理之實(shí)則事為虛。就波與水之喻而言,波因水動(dòng)而成,無(wú)水動(dòng)則無(wú)波成,波能顯水,故波虛而水實(shí)。 “理事相害對”包括“以理奪事門(mén)”和“事能隱理門(mén)”。“以理奪事門(mén)”是說(shuō),“事”既依“理”而成,離了“理”則就談不上“事”的存在。就如離了水就談不上有波的存在一樣。而“事能隱理門(mén)”則是說(shuō),真理本身是隨緣而體現于各種事物之中,需要通過(guò)各種事物現象來(lái)認識隱藏在事物中的真理,我們平時(shí)常說(shuō)的“通過(guò)現象看本質(zhì)”,就是這個(gè)意思。事物的現象比較容易被人們看到,而本質(zhì)總是隱藏于現象的背后,因此說(shuō)是“事能隱理”。這一對“奪”和“隱”的理事關(guān)系,構成了“相害對”。 “理事相即對”主要有“真理即事門(mén)”和“事法即理門(mén)”。“真理即事門(mén)”是說(shuō),真理總是反映在具體事物中,離開(kāi)了具體事物,就無(wú)所謂的“真理”,這是“真理即事”。就具體事物這一方面來(lái)說(shuō),任何事物都是“真理”的具體體現,因此從這個(gè)意義上說(shuō)“事法即理”。事和理兩者相即不違,故稱(chēng)為“理事相即對”。“理事相非對”主要是“真理非事門(mén)”和“事法非理門(mén)”。既然理事相即,那么又是相非呢?這是從另一層關(guān)系上來(lái)考慮:既稱(chēng)為真理,那肯定是真實(shí)不虛的,如非真實(shí),是虛妄的話(huà),那也談不上是真理。而具體的事相則都由因緣和合而成,緣聚而成,緣散而滅,從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),則事相非真而為虛妄。真和妄,兩者相異,所以說(shuō)“真理非事”。從事物的本質(zhì)(性)和現象(相)來(lái)看,“理”是內在本質(zhì)的體現,“事”是外在現象的表現。本質(zhì)和現象是有差異的,因此“事法非理”。這一對主要強調了理和事之間的差別,強調了兩者相異的關(guān)系,因此稱(chēng)為“相非對”。 總之,理事無(wú)礙觀(guān)以五對十門(mén),從各種角度反復論述了“理”和“事”之間相成相壞,有即有離的關(guān)系,通過(guò)層層分析和論述,進(jìn)一步深入闡明理事之圓融無(wú)礙。
    值得注意的是,理事無(wú)礙觀(guān)強調理無(wú)分限,理體是平等性而無(wú)差別的,而具體的事相則有差別和分限。但是平等而無(wú)差別、無(wú)分限的理體是完整地體現于各個(gè)有分限而相互差別的具體的事相中。即“能遍之理性無(wú)分限,所遍之事分位差別。一一事中理皆全遍,非是分遍。”同時(shí)“此有分限之事,于無(wú)分限之理,全同非分同。何以故?以事無(wú)體,還如理故。”在理事無(wú)礙法界觀(guān)中,已經(jīng)達到了理與事互融互攝的回互融通的境界,但是無(wú)分限之理與有分限之事之間的差別仍然存在。因而在理事無(wú)礙法界觀(guān)中,理與事仍然是還具有差別、相對、相待和對待性的一面,因為理與事之間既有相遍、相成、相即的一面,同時(shí)也還有相害、相非的一面。在理事無(wú)礙法界觀(guān)中,理與事之間仍然具有差別的痕跡,理與事還沒(méi)有完全融為一體。也就是說(shuō),所謂理事無(wú)礙法界觀(guān),其實(shí)也還是從理事相對的相對性立場(chǎng)和角度來(lái)觀(guān)法界的。因而,從圓融性的邏輯和立場(chǎng)來(lái)說(shuō),理事無(wú)礙法界觀(guān)自然要演進(jìn)到圓融性更為徹底的事事無(wú)礙法界觀(guān)或周遍含容觀(guān):
 
    第三周遍含容觀(guān)者,謂事如理融,遍攝無(wú)礙,交參自在。略辨十門(mén):一理如事門(mén),謂事法既虛,相無(wú)不盡,理性真實(shí)體無(wú)不現。此則事無(wú)別事,即全理為事。是故菩薩雖復看事,即是觀(guān)理。然說(shuō)此事,為不即理。二事如理門(mén),謂諸事法與理非異。故事隨理而圓遍,遂令一塵普遍法界。法界全體遍諸法時(shí),此一微塵,亦如理性,全在一切法中。如一微塵,一切事法亦爾。三事含理事無(wú)礙門(mén),謂諸事法與理非一故,存本一事而能廣容,如一微塵,其相不大,而能容攝無(wú)邊法界。由剎等諸法既不離法界,是故俱在一塵中現。如一塵,一切法亦爾。此事理融通,非一非異故,總有四句:一一中一,二一切中一,三一中一切,四一切中一切,各有所由。思之。四通局無(wú)礙門(mén),謂諸事法與理,非一即非異故,令此事法不離一處,即全遍十方一切塵內。由非異即非一故,全遍十方而不動(dòng)一位。即遠即近,即遍即住,無(wú)障無(wú)礙。五廣陜無(wú)礙門(mén),謂諸事法與理非一即非異故,不壞一塵而能廣容十方剎海。由非異即非一故,廣容十方法界,而微塵不大。是則一塵之事,即廣即陜,即大即小,無(wú)障無(wú)礙。六遍容無(wú)礙門(mén),謂此一塵望于一切,由普遍即是廣容故,遍在一切中時(shí),即復還攝彼一切法全住自一中。又由廣容即是普遍故,令此一塵還即遍在自?xún)纫磺胁顒e法中。是故此一塵自遍他時(shí),即他遍自。能容能入,同時(shí)遍攝無(wú)礙。思之。七攝入無(wú)礙門(mén),謂彼一切望于一法,以入他即是攝他故,一切全入一中之時(shí),即令彼一,還復在自一切之內同時(shí)無(wú)礙。又由攝他即是入他故,一法全在一切中時(shí),還令一切恒在一內同時(shí)無(wú)礙。思之。八交涉無(wú)礙門(mén),謂一法望一切,有攝有入,通有四句:謂一攝一切,一入一切;一切攝一,一切入一;一攝一法,一入一法;一切攝一切,一切入一切,同時(shí)交參無(wú)礙。九相在無(wú)礙門(mén),謂一切望一,亦有入有攝。亦有四句:謂攝一入一,攝一切入一,攝一入一切,攝一切入一切,同時(shí)交參,無(wú)障無(wú)礙。十普融無(wú)礙門(mén),謂一切及一,普皆同時(shí),更互相望,一一具前兩重四句。普融無(wú)礙,準前思之。令圓明顯現,稱(chēng)行境界,無(wú)障無(wú)礙。深思之,令現在前也。6
 
    華嚴法界觀(guān)門(mén)中所說(shuō)的第三觀(guān)“周遍含容觀(guān)”,即事事無(wú)礙法界觀(guān)。所謂“周遍”即普遍于一切處,所謂 “含容”即包含一切。無(wú)不周遍,無(wú)不包含,即為“周遍含容”。華嚴宗以此來(lái)闡述理事之關(guān)系周遍一切,含容一切。所以“周遍含容觀(guān)”是“事如理融,遍攝無(wú)礙,交參自在”。 “理事無(wú)礙觀(guān)”是從“理”和“事”之間的相互關(guān)系反復論述,以闡明兩者本即相離這關(guān)系;此第三觀(guān)則在“理事無(wú)礙”的基礎上,進(jìn)一步闡述“遍攝無(wú)礙”。從理事關(guān)系來(lái)看,世界上的事物千差萬(wàn)別,如單就事而言,則事和事之間彼此是不同的,也就是說(shuō)是“相礙”的。但從事物的本質(zhì)來(lái)看,理是事物的本質(zhì),是真實(shí)不虛,任何事物之理都是一樣的,是相通的,因此理無(wú)可相礙。就此而言,也可說(shuō)事和事也是無(wú)礙。澄觀(guān)對此加以解釋說(shuō):“若唯約事,則彼此相礙;若唯約理,則無(wú)可相礙。今以理融事,事則無(wú)礙,故云事如理融。” 7此觀(guān)亦以十門(mén)加以說(shuō)明,這十門(mén)即為:理如事門(mén)、事如理門(mén)、事含理事無(wú)礙門(mén)、通局無(wú)礙門(mén)、廣狹無(wú)礙門(mén)、遍容無(wú)礙門(mén)、攝入無(wú)礙門(mén)、交涉無(wú)礙門(mén)、相在無(wú)礙門(mén)、普融無(wú)礙門(mén)。此十門(mén)中,前二門(mén)為一類(lèi),可以說(shuō)是十門(mén)之綱。前二門(mén)重申了理事的互遍,指出事無(wú)別事,全理為事,以此理為中介,故一微塵亦能普遍一切法。第三門(mén)是上兩門(mén)的綜合,意為一切事法都有理事兩個(gè)方面,故必然因其所含理體的同一性而由理事無(wú)礙及于事事無(wú)礙。第四、五兩門(mén)是從事法各住自位的角度講的,即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態(tài)大小而全遍于十方一切處。第六、七兩門(mén)則分別從一相待于一切、一切相待于一的角度來(lái)談一與一切之間的相攝相入,攝即廣容,入即周遍,當一微塵周遍于一切法時(shí),它也就同時(shí)含容一切法在自身之內,當一微塵含容一切法時(shí),它同時(shí)也就周遍于它所含容的一切法,一切法相待于一,亦復如是。第八、九兩門(mén)相對于第六、七兩門(mén)則更進(jìn)一層,第八門(mén)通有四句,謂一攝一切,一入一切;一切攝一,一切入一;一攝一法,一入一法;一切攝一切,一切入一切。能攝所攝,能入所入,互相成立,交參無(wú)礙。第九門(mén)雖從一切法望一而有視角的不同,其實(shí)質(zhì)并無(wú)二致。第十門(mén)也是一個(gè)綜合,謂一與一切,更互相望,普融無(wú)礙。
 
    由此可見(jiàn),周遍含容觀(guān)或事事無(wú)礙法界觀(guān),是承接著(zhù)理事無(wú)礙法界觀(guān),試圖將法界的圓融無(wú)礙性貫徹到底,因而從通局無(wú)礙門(mén)、廣狹無(wú)礙門(mén)、遍容無(wú)礙門(mén)、攝入無(wú)礙門(mén)、交涉無(wú)礙門(mén)、相在無(wú)礙門(mén)、普融無(wú)礙門(mén)等多種角度闡揚和發(fā)揮事事無(wú)礙法界的廣大圓融境界。事事無(wú)礙法界的廣大圓融境界也確實(shí)可以說(shuō)是超越了一切相對性境界的局限和系縛。我們可以說(shuō),華嚴法界觀(guān)從理論的辯證分析入手,以理與事這對范疇為核心,通過(guò)理與事進(jìn)而乃至于事與事之間重重的回互融通,層層遞進(jìn),最終達致事事無(wú)礙法界的圓融無(wú)礙的終極境界。在華嚴法界三觀(guān)中,理法界的真空觀(guān)是觀(guān)行的樞要和根本,而事事無(wú)礙法界觀(guān)則是觀(guān)行的終極境界,理法界的真空觀(guān)又是通過(guò)理事無(wú)礙法界觀(guān)而貫通、過(guò)渡到事事無(wú)礙法界觀(guān)中,華嚴法界三觀(guān)又都是建立在事法界的基礎之上的。
    華嚴法界觀(guān)具有注重理論和知見(jiàn)辨析的特征和優(yōu)勢,但是華嚴法界觀(guān)分為三觀(guān),而每一觀(guān)又分為十門(mén),這就顯得有些過(guò)于注重理論和知見(jiàn)的繁瑣分析和發(fā)揮,總的說(shuō)來(lái)是顯得有點(diǎn)散漫無(wú)歸,在當下直接的實(shí)踐性方面具有一定的劣勢。華嚴法界觀(guān)在當下直接的實(shí)踐性方面就不如禪宗?;菽芏U宗強調自心本性本來(lái)就是具有般若智慧的,惠能《壇經(jīng)》中說(shuō):“菩提般若之智﹐世人本自有之”8“本性自有般若之智”9“為世有八萬(wàn)四千塵勞,若無(wú)塵勞,般若常在,不離自性”10也就是說(shuō),在作為我們自心本性的當前一念心中本來(lái)就是具有般若智慧的。而般若是要落實(shí)到不離實(shí)際生命活動(dòng)的自心本性的當前一念心的念念不斷中去實(shí)踐的,“般若是智慧﹐一切時(shí)中,念念不愚﹐常行智慧﹐即名般若行。一念愚即般若絕﹐一念智即般若生。”11“迷人口念,智者心行,當念時(shí)有妄,有妄即非真有,念念若行,是名真有。”12在自心、自性本源中實(shí)踐般若行是不執著(zhù)于般若空的名相的,因為“般若無(wú)形相,智慧心即是”,而世人“念念說(shuō)空,不識真空”13,要真正地實(shí)踐自性般若行,就要“外于相離相,內于空離空。若全著(zhù)相,即長(cháng)邪見(jiàn);若全執空,即長(cháng)無(wú)明。”14惠能特別強調要在當前一念心上自悟自心本具的菩提佛性,惠能曾說(shuō):“我于忍和尚處一聞﹐言下大悟﹐頓見(jiàn)真如本性。是故以此教法流行后代。今學(xué)道者頓悟菩提﹐各自觀(guān)心﹐令自本性頓悟。”15在當前一念心上自悟自心的菩提佛性,也就是頓悟?;菽軐㈩D悟稱(chēng)為“頓見(jiàn)真如本性”“ 自本性頓悟”“ 頓悟菩提”?;菽芊浅娬{要發(fā)揮自心本具的般若智慧,強調要獲得當前一念心上的頓悟,因而惠能《壇經(jīng)》中還說(shuō):“汝若不得自悟﹐當起般若觀(guān)照﹐剎那間﹐妄念俱滅﹐即識自真正善知識﹐一悟即至佛地。”16在修行方法上,惠能也將與當前一念心的自心本體相應的般若行概括為“無(wú)念、無(wú)住和無(wú)相。”他說(shuō):“我此法門(mén),從上以來(lái),頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本。······無(wú)相者于相而離相,無(wú)念者于念而不念,無(wú)住者,為人本性。念念不住,前念今念后念,念念相續,無(wú)有斷絕,若一念斷絕,法身即是離色身。念念時(shí)中,于一切法上無(wú)住,一念若住,念念即住,名系縛。于一切上,念念不住,即無(wú)縛也,此是以無(wú)住為本。善知識,但離一切相,是無(wú)相,但能離相,性體清凈,此是以無(wú)相為體。于一切境上不染,名為無(wú)念,于自念上離境,不于法上生念。若百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生。······即緣迷人于境上有念,念上便起邪見(jiàn),一切塵勞妄念,從此而生。然此教門(mén)立無(wú)念為宗,世人離見(jiàn),不起于念,若無(wú)有念,無(wú)念亦不立。無(wú)者無(wú)何事,念者念何物?無(wú)者離二相諸塵勞,念者念真如本性,真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知,不染萬(wàn)境,而常自在。”17惠能對于與自心本體相應的般若“無(wú)念”法門(mén)非常推崇,他曾說(shuō):“悟般若三昧,即是無(wú)念。何名無(wú)念?無(wú)念法者,見(jiàn)一切法,不著(zhù)一切法;遍一切處,不著(zhù)一切處,常凈自性,使六識從六門(mén)走出,于六塵中,不離不染,來(lái)去自由,即是般若三昧,自在解脫,名無(wú)念行。若百物不思,當令念絕,即是法縛,即名邊見(jiàn)。悟無(wú)念法者,萬(wàn)法盡通,悟無(wú)念法者,見(jiàn)諸佛境界,悟無(wú)念頓法者,至佛位地。”18可見(jiàn)惠能認為,通過(guò)修習與自心本體相應的般若的“無(wú)念”法門(mén),就可以達到“萬(wàn)法盡通”、“見(jiàn)一切法,不著(zhù)一切法;遍一切處,不著(zhù)一切處”、“于六塵中,不離不染,來(lái)去自由”的理事無(wú)礙乃至事事無(wú)礙的圓融無(wú)礙的佛的境界。
    可見(jiàn)禪宗是直指當前一念心,而在當前一念心中實(shí)踐自心般若行,達到頓悟見(jiàn)性而成佛的境界。禪宗在當前一念心中直接地實(shí)踐自心般若行,就獲得了華嚴法界觀(guān)理事無(wú)礙乃至事事無(wú)礙的“一即一切,一切即一”的終極境界。為了彌補華嚴法界觀(guān)在當下直接的實(shí)踐性方面的劣勢,華嚴宗從四祖澄觀(guān)和五祖宗密就開(kāi)始將華嚴學(xué)與禪宗相結合,并且吸收了禪宗關(guān)于絕對性的一心本體和實(shí)踐性的優(yōu)勢,如澄觀(guān)在為順宗皇帝開(kāi)講“心要法門(mén)”時(shí),他開(kāi)頭就說(shuō):“至道本乎其心,心法本乎無(wú)住,無(wú)住心體,靈知不昧。性相寂然,包含德用,該攝內外,能廣能深。非有非空,不生不滅。求之不得,棄之不離。迷現量則惑苦紛然,悟真性則空明廓徹,雖即心即佛,唯證者方知。”19而四祖澄觀(guān)和五祖宗密都將華嚴四法界都歸結為當下一心的一真法界,并且以一真法界統括四法界。在明確地以“一心”來(lái)收攝四種法界方面,宗密繼承了澄觀(guān)的思想,他說(shuō):“清涼新經(jīng)疏云,統唯一真法界,謂總該萬(wàn)有,即是一心。然心融萬(wàn)有,便成四種法界。”20
 
    最后我們總結本文觀(guān)點(diǎn)如下:華嚴法界觀(guān)就是真空觀(guān)(理法界觀(guān))、理事無(wú)礙法界觀(guān)和周遍含容觀(guān)(事事無(wú)礙法界觀(guān))之三觀(guān)。華嚴法界觀(guān)從理論的辯證分析入手,以理與事這對范疇為核心,通過(guò)理與事進(jìn)而乃至于事與事之間重重的回互融通,層層遞進(jìn),最終達致事事無(wú)礙法界的圓融無(wú)礙的終極境界。在華嚴法界三觀(guān)中,理法界的真空觀(guān)是觀(guān)行的樞要和根本,而事事無(wú)礙法界觀(guān)則是觀(guān)行的終極境界,理法界的真空觀(guān)又是通過(guò)理事無(wú)礙法界觀(guān)而貫通、過(guò)渡到事事無(wú)礙法界觀(guān)中,華嚴法界三觀(guān)又都是建立在事法界的基礎之上的,華嚴法界三觀(guān)的終極境界就是超越相對性系縛的圓融與絕對的境界。華嚴法界觀(guān)具有注重理論和知見(jiàn)辨析的特征和優(yōu)勢,而在當下直接的實(shí)踐性方面則不如禪宗。因為禪宗在是主張在當前一念的自心本源上直接實(shí)踐“般若三昧,無(wú)念法門(mén)”的般若行法,從而達到“直指人心,見(jiàn)性成佛”的頓悟境界。為了彌補華嚴法界觀(guān)在當下直接的實(shí)踐性方面的劣勢,華嚴宗從四祖澄觀(guān)和五祖宗密就開(kāi)始將華嚴學(xué)與禪宗相結合,將華嚴法界超越相對性系縛的圓融與絕對性的境界歸結于當下一心,并且將華嚴四法界都歸結為當下一心的一真法界,以一真法界統括四法界。華嚴法界觀(guān)將中國傳統的綜合、整體把握的思維方式以及印度大乘佛教緣起無(wú)盡的辯證思維特征發(fā)揮到了極致,并且以理與事這對范疇將中國與印度的思想精髓有機地結合起來(lái)了,因而華嚴法界觀(guān)具有非常重要的理論意義,達到了古代東方關(guān)于宇宙人生的理論思維的頂峰。同時(shí),華嚴法界觀(guān)圓融無(wú)礙的思維方式,還具有重要的現實(shí)意義。華嚴法界觀(guān)圓融無(wú)礙的思維方式,對于構建人類(lèi)命運共同體,對于維護世界和平,消除種族隔閡,維持生態(tài)平衡以及可持續發(fā)展,對于促進(jìn)世界各國的經(jīng)濟、科技、文化等方面的交流合作,以及個(gè)人的全面發(fā)展等等方面,都具有重要的啟示和借鑒意義。

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1.  法藏《華嚴發(fā)菩提心章·表德第四》,《大正藏》第四十五卷,第652頁(yè)。

2. 法藏《華嚴發(fā)菩提心章·表德第四》,《大正藏》第四十五卷,第652頁(yè)。

3. 法藏《華嚴發(fā)菩提心章·表德第四》,《大正藏》第四十五卷,第652—653頁(yè)。

4. 澄觀(guān)《華嚴法界玄境》第二卷,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,第333頁(yè),北京:中華書(shū)局,1989年。

5. 澄觀(guān)《華嚴法界玄境》第二卷,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,第342 頁(yè),北京:中華書(shū)局,1989年。

6. 法藏《華嚴發(fā)菩提心章·表德第四》,《大正藏》第四十五卷,第653—654頁(yè)。

7. 澄觀(guān)《華嚴法界玄境》第三卷,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,第343 頁(yè),北京:中華書(shū)局,1989年。

8. 敦煌本《壇經(jīng)》·12 節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第8頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

9. 敦煌本《壇經(jīng)》·28節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第15頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

10. 敦煌本《壇經(jīng)》·26 節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第14頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

11. 敦煌本《壇經(jīng)》·26 節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第14頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

12. 敦煌本《壇經(jīng)》·26 節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第14頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

13. 宗寶本《六祖大師法寶壇經(jīng)·般若品》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第37頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

14. 宗寶本《六祖大師法寶壇經(jīng)·付囑品》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第63頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

15. 敦煌本《壇經(jīng)》·31節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第16頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

16. 敦煌本《壇經(jīng)》·31節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第16頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

17. 敦煌本《壇經(jīng)》·17節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第9—10頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

18. 敦煌本《壇經(jīng)》·31節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第16頁(yè),北京:中華書(shū)局,1991年。

19.  澄觀(guān)《答順宗心要法門(mén)》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,北京:中華書(shū)局,1983年,373—374頁(yè)。

20.  宗密《注華嚴法界觀(guān)門(mén)》,《大正藏》第四十五卷,第684頁(yè)中。


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