魏晉隋唐
漢晉政治中的有為無(wú)為之爭
發(fā)表時(shí)間:2022-10-11 21:40:30    作者:張學(xué)智    來(lái)源:江南大學(xué)學(xué)報(人文社會(huì )科學(xué)版),第20卷第6期
      摘要:有為與無(wú)為之爭,是漢晉政治哲學(xué)的重要問(wèn)題。文章通過(guò)三個(gè)方面加以說(shuō)明:一,王充以黃老為先導,以“疾虛妄”為宗旨,以天道自然無(wú)為為思想武器,對漢代讖緯之學(xué)的種種神秘附加施以總攻擊,以期返回到“恬淡無(wú)欲,無(wú)為無(wú)事”的本來(lái)面目。二,魏晉玄學(xué)中名教與自然的斗爭。郭象在貴無(wú)與崇有基礎上實(shí)現了兩者的調和:身在魏闕之上,心在山林之中;游外以弘內,齊一而逍遙。一切皆自然,自然的就是必然的,必然的就是當然的。無(wú)為哲學(xué)可以起到“有為”的作用。三,東晉時(shí)鮑敬言與葛洪關(guān)于有君無(wú)君的辯論。這場(chǎng)政治理論交鋒,反映了當時(shí)君主驕奢淫逸,大量靡費社會(huì )財富;官吏加收賦稅,百姓不堪重負的社會(huì )現實(shí)。無(wú)君論幻想至德之世,實(shí)際上是表達對當時(shí)政治的不滿(mǎn)。葛洪對它的反擊,發(fā)抒了儒家政治哲學(xué)的根本觀(guān)點(diǎn)。

關(guān)鍵詞:讖緯之學(xué)王充魏晉玄學(xué)郭象無(wú)君論葛洪

      秦二世而亡,為后世留下了沉痛教訓。漢朝建國,一方面要醫治戰爭創(chuàng )傷,與民休息;另一方面則懲秦速亡的教訓,在治國方略上改弦更張。故漢初實(shí)行黃老清靜無(wú)為的政策,帶來(lái)了“文景之治”的局面,取得了極為可觀(guān)的效果。但漢武帝采取儒家思想作為基本國策,卻又有其必然性,這倒不在于漢武帝好大喜功,也不在北方匈奴的侵擾,而是制度建設的迫切性使然。周朝享國最久,但東周以后也是政治、經(jīng)濟、軍事、文化各項制度變遷最為劇烈的時(shí)期。傳統的貴族政治崩壞了,新興勢力不斷上升,國家格局亟需調整。秦統一六國,罷封建立郡縣,各種制度有了初步建設,但秦國祚短促,加上國內矛盾尖銳,無(wú)力進(jìn)行全面的大規模制度建設。漢立國之后,文景之治帶來(lái)了經(jīng)濟繁榮、國力大幅提升的大好局面,藩王叛亂又暴露了制度上的許多弊端。此時(shí)黃老的清靜無(wú)為政策已經(jīng)不能適應社會(huì )發(fā)展的要求,亟需改革。漢武帝本是雄才大略之主,奮發(fā)有為是他的理想。于是獨尊儒術(shù),建立太學(xué),但又廣泛吸納法家思想,形成“霸王道雜之”的“漢家制度”。他又改革監察制度,推行察舉任官之法,同時(shí)北征匈奴,擴大北方疆土,派張騫出使西域,又南通甌越,東定朝鮮,積極發(fā)展國內經(jīng)濟。而種種新政都要以五經(jīng)為根據,于是大崇經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)在當時(shí)不僅是思想、制度的資源,而且有實(shí)用的功能:“以《禹貢》治河,以《洪范》察變,以《春秋》決獄,以三百五篇當諫書(shū),治一經(jīng)得一經(jīng)之益也。”1這是制度創(chuàng )革時(shí)期必然發(fā)生的對傳統資源的借用。


一、讖緯與疾虛妄
 
       今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展與天人感應學(xué)說(shuō)導致讖緯之學(xué)的流行,其中有許多穿鑿附會(huì )和非??晒种?。成于東漢章帝之時(shí)的《白虎通》對天地自然、人倫綱常都有許多天人相類(lèi)的附加。但對天的此種闡釋并非純屬迷信與無(wú)稽之談,實(shí)有當時(shí)之政治需要。如鄒衍的“五德終始”之說(shuō),本是陰陽(yáng)家言。陰陽(yáng)家是先秦重要的思想流派,它的特點(diǎn)是將陰陽(yáng)與五行統合為一,構成一個(gè)籠罩一切的框架。五德終始即綜合陰陽(yáng)家五行相生相克之說(shuō)、天文家的四時(shí)循環(huán)和儒家的天道人事相參之說(shuō),認為虞、夏、商、周、秦分屬土、木、金、火、水五德,后一朝代是對前一朝代所屬之德的相克,五德循環(huán)與五行相克對應。這一理論要表達的是,政權轉移如天運,不會(huì )長(cháng)留于一家一姓。于此告誡執政者,后來(lái)者代之而起是天意而非僅人事,人君威勢不可倚恃。董仲舒講五德說(shuō),就是限制君主權力的一種辦法。但董仲舒將天人合一理論發(fā)展至極端,人世間之一切,皆與天密切相關(guān),“人副天數”。如“官制象天”,王者制三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,皆是三的倍數,因為天以三月為一時(shí);分四層次,因為天有四時(shí)。又如朝廷立司農、司馬、司營(yíng)、司徒、司寇五者,分主農業(yè)、軍事、百官、教化、司法,分別屬木、火、土、金、水,分別尚仁、智、信、義、禮。立此五官以象五行,五者既相生也相克。而政制則立生、養、殺、藏,以副春、夏、秋、冬。同時(shí)天道以陰陽(yáng)為大,在陰陽(yáng)中又以陽(yáng)為主,親陽(yáng)而疏陰,故以德教為主,刑罰為輔:“王者承天意以從事,故任德教而不任刑,刑者不可以治世,猶陰之不可任以成歲也。”(《春秋繁露·四時(shí)之副》)董仲舒不僅認為人間的一切事務(wù)須與天相應,而且認為天時(shí)時(shí)監臨人間,常以妖祥來(lái)警示人事得失,從中可以見(jiàn)出天對人的仁愛(ài)。董仲舒在《天人三策》中也說(shuō):“后世淫佚衰微,不能統理群生,諸侯背叛,殘賊良民以爭壤土,廢德教而任刑罰,刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下,怨惡畜于上,上下不和則妖孽生矣。此災所緣而起也。”此說(shuō)影響中國后世政教、文化甚大。其合理之處在將天與人置于一氣流行的整體系統之中,天人一體,人的行為可影響到他所居的環(huán)境。同時(shí)災異之說(shuō)以天來(lái)制約、檢束君主行為,使君主不能為所欲為,有所忌憚,并且以儒家中的政治家、哲學(xué)家來(lái)負責天象、災異的解釋?zhuān)焓顾鼜膶儆诮?jīng)學(xué)的制度建設、文化建設之下,使之輔翼治國大經(jīng)而非走入術(shù)數小道,這是古人的政治智慧。但將這種影響說(shuō)得過(guò)于直遂,于是導致各種荒誕不經(jīng)之說(shuō)產(chǎn)生、流行,特別是其中的讖緯之學(xué)。西漢哀平之際讖緯最為流行,王莽用符命為其奪取政權造勢,許多小人爭言符命以邀富貴,于是造成十余年“誦六藝以文奸言”的偽儒政治,當時(shí)識者斥為“開(kāi)奸臣作福之路而亂天命”。此后各路野心家,又就新莽覆敗之后何人受符命而得天下,造作瑞應、讖記以爭取人心,當時(shí)主要有異姓更王和劉氏再興兩派。劉秀上臺之前,以圖讖為起事之助;上臺后,宣布圖讖于天下。甚至其用人不決時(shí)也借助讖記。關(guān)于漢代借天人理論以神道設教的歷史,論者指出:“大略言之,武,昭之世,明災異者用意多在警主安民;元、成以后,則傾向于抑權奸以保君國;哀平之世,陳符命者為篡臣作借口;新室既敗,則又成止僭竊、維正統之利器。初則忠臣憑之以進(jìn)諫,后則小人資之以進(jìn)身。其始也,臣下以災異革命匡失敗,其卒也,君上取符命讖記以自固位權。鄒(衍)董(仲舒)之學(xué),至此遂名存而實(shí)亡。”2此后何休由《公羊春秋》發(fā)揮“三世”之說(shuō),對此后政治的影響綿延不絕。
      讖緯之學(xué)是漢代天人合一思想的神秘化、妖妄化解釋?zhuān)郊恿嗽S多人為造作的東西,但東漢時(shí)此學(xué)浸透一世學(xué)風(fēng),不僅干進(jìn)希寵者多講讖緯,即當時(shí)許多反讖緯者也仍襲用陰陽(yáng)災異之說(shuō),如桓譚、張衡、王符等。亦可視為有為政治所帶來(lái)的結果。對此有為政治最有效的反擊,只能以無(wú)為為綱領(lǐng)。王充以《呂氏春秋》《淮南子》、西漢黃老之學(xué)為先導,以“疾虛妄”為宗旨,以天道自然無(wú)為為思想武器,對漢代天人之學(xué)上附加的一切虛妄之說(shuō),加以總攻擊。王充反對當時(shí)流行的災異、譴告、寒溫、震動(dòng)諸說(shuō),認為都是對自然現象的附會(huì )。天地萬(wàn)物的本原是氣,氣的本質(zhì)是自然無(wú)為:“天動(dòng)不欲以生物而物自生,此則自然也;施氣不欲為物而物自為,此則無(wú)為也。”(《論衡·自然》)自然無(wú)為是天地萬(wàn)物的本來(lái)性質(zhì)、真實(shí)情況。有為、無(wú)為此時(shí)表現為對天的過(guò)度闡釋?zhuān)c削減人為附加、返回到“恬淡無(wú)欲,無(wú)為無(wú)事”兩種思想的斗爭。
 

二、名教與自然

 
       魏晉時(shí)期占統治地位思想形態(tài)是玄學(xué),名教與自然,是玄學(xué)在政治上爭論的焦點(diǎn),也是儒道兩家思想交鋒的體現。嚴格說(shuō),中國歷史上并沒(méi)有絕對無(wú)為的政治主張,因為中國政治思想中治道強而政道弱,政道中主張無(wú)政府主義的極少,即使有,也是出于對現世政治的痛恨、失望而有的憤激之言。治道才是中國思想家注目的,而治道必以有為為基礎。就此而言,中國人是天生的“政治動(dòng)物”。魏晉玄學(xué)三派:貴無(wú)、崇有、無(wú)無(wú),其實(shí)都是有為政治,不過(guò)有為的形式不同。“貴無(wú)”并非無(wú)政府論,它所貴之“無(wú)”即道,而道實(shí)際上是一個(gè)善的理念,一個(gè)集各方面理想的總體。王弼的目標是崇本舉末,守母存子。他所謂道即本、即母:“其為物也則混成,為象也則無(wú)形,為音也則希聲,為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主,苞通天地,靡使不經(jīng)也。”3195這樣的本,理論上是克服了一切缺失、紕漏的完善本身,以它作基礎才能最大限度地把美政的好處充分發(fā)揮出來(lái),也才能包舉、調協(xié)、整合具體的施政措施。故“執大象則天下往,用大音則風(fēng)俗移也。”3195“夫素樸之道不著(zhù),而好欲之美不隱,雖極圣明以察之,竭智慮以攻之,巧愈思精,偽愈多變;攻之彌甚,避之彌勤。則乃智愚相欺,六親相疑,樸散真離,事有其奸。蓋舍本而攻末,雖極圣智,愈致斯災,況術(shù)之下此者乎!”3198此則“名教本于自然”之致治論,是王弼身處漢末三國政治動(dòng)蕩之時(shí),身感各種有為理論、措施所產(chǎn)生的弊害,起而以老子的無(wú)為矯治之。貌似無(wú)為而實(shí)則有為,是通過(guò)無(wú)為而達到有為的一種政治理論。
       王弼是通過(guò)“貴無(wú)”的學(xué)說(shuō)曲折地表達他的有為理想的,而竹林玄學(xué)則通過(guò)理論與實(shí)踐直接表達無(wú)為的政治主張。竹林玄學(xué)公開(kāi)表示他們對當世政治的輕蔑和批判,他們傾心的是個(gè)人精神狀況的表達,他們選擇了莊子。老子與莊子最大的區別就在老子對政治有濃厚興趣,他要通過(guò)對道的宣說(shuō)曲折地表達他的政治關(guān)懷。老子說(shuō)到底是有為,而莊子則對政治徹底失望,“哀莫大于心死”,他厝心的是如何在精神上克服、融合主體與客體的矛盾,達到“獨與天地精神相往來(lái)”的境界。竹林玄學(xué)之所以選擇莊子,就是要表達“越名教而任自然”的無(wú)為政治理念。阮籍的《達莊論》對此有清楚的表達:“故至道之極,混一不分,同為一體,得失無(wú)聞。……使至德之要,無(wú)外而已。大均淳固,不貳其紀。清靜寂寞,空豁以俟。善惡莫之分,是非無(wú)所爭。故萬(wàn)物返其所而得其情也。”4150他向往的是莊子所謂至德之世,但不是以過(guò)于寓言的方式表達的:“昔者天地開(kāi)辟,萬(wàn)物并生。大者恬其性,細者靜其形。陰藏其氣,陽(yáng)發(fā)其精。害無(wú)所避,利無(wú)所爭。放之不失,收之不盈。亡不為夭,存不為壽。福無(wú)所得,禍無(wú)所咎。各從其命,以度相守。明者不以智勝,暗者不以愚敗,弱者不以迫畏,強者不以力盡。蓋無(wú)君而庶物定,無(wú)臣而萬(wàn)事理。保身修性,不違其紀。惟茲若然,故能長(cháng)久。”4169他的《大人先生傳》則直接道出了他何以主張無(wú)為政治的原因:“今汝尊賢以相高,競能以相尚,爭勢以相君,寵貴以相加,驅天下以趣之,此所以上下相殘也。……汝君子之禮法,誠天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳。故不通于自然者不足以言道,暗于昭昭者不足與明達。”4170就是說(shuō),他是看到了各級統治者爭權奪利所帶來(lái)的種種惡果所以提倡無(wú)為之政的。“無(wú)為”是糾正錯誤之為的,并非一種系統的政治理論。
       竹林玄學(xué)的另一位代表人物嵇康甚至設想了一個(gè)沒(méi)有政治活動(dòng)的理想社會(huì ),以此表達對當世政治的批評。他認為,政治源起于理想之治的喪失:“芒芒在昔,罔或不寧。赫胥既往,紹以皇羲。默靜無(wú)文,大樸未虧。萬(wàn)物熙熙,不夭不離。……下逮德衰,大道沉淪。智慧日用,漸私其親。懼物乖離,攘臂立仁。利巧愈競,繁禮屢陳。刑教爭馳,夭性喪真。”5534他向往的是“居帝王者,無(wú)曰我尊,慢爾德音;無(wú)曰我強,肆于驕淫。棄彼侫幸,納此遌顏”5535,即對帝王專(zhuān)制跋扈、驕奢淫逸的痛斥,對直言敢諫、兼聽(tīng)則明的政治生態(tài)的贊揚。所以“越名教而任自然”是對名教政治所產(chǎn)生的弊害的批評,實(shí)際上是對清明政治的向往而非對無(wú)為政治的期許。嚴格說(shuō)來(lái),中國沒(méi)有真正的無(wú)為政治理論。無(wú)為政治在希臘城邦關(guān)于何為美好政治的自由討論中被屢屢提及,而中國自始就是中央集權的帝國,帝國只有“有為”而無(wú)“無(wú)為”,無(wú)論是在堯舜治世還是在桀紂亂世,都以有為為治國理念。而以五經(jīng)為基本文獻、以儒家為文化主流的傳統加深、定型了有為理念。國家的組織方式不在君王和重臣討論之列,無(wú)為論沒(méi)有真正入場(chǎng)過(guò),不過(guò)是作為有為政治產(chǎn)生的弊病的糾補和對照物而出現。
       《崇有論》則認為無(wú)為政治是不可能的,“有”是世界的本原,政治生活是人類(lèi)社會(huì )的必需。政治作為協(xié)調人的欲求的工具,道德作為規范人的行為的根據,是人類(lèi)脫離蒙昧,走向文明的自然結果:“是以賢人君子,知欲不可絕而交物有會(huì ),觀(guān)乎往復,而稽中定務(wù)。惟夫用天之道,分地之利,躬其力任,勞而后饗。居以仁順,守以恭儉,率以忠信,行以敬讓?zhuān)恢緹o(wú)盈求,事無(wú)過(guò)用,乃可濟乎!故大建厥極,綏理群生,訓物垂范,于是乎在,斯圣人為政之由也。”政治既為必需,名教既是政治必不可少的,所以侈言超越,適所以敗壞;貴無(wú)之論,實(shí)為放蕩的借口。它導致的直接后果是,士大夫爭言玄妙,視從事具體工作為志趣卑下;爭做不守禮法之人以博高名,于是政治、倫理遭到蔑棄,士大夫以行為放蕩、怪誕相尚相高:“遂薄綜世之務(wù),賤功烈之用;高浮游之業(yè),卑經(jīng)世之賢。是以立言藉于虛無(wú),謂之玄妙;處官不親所司,謂之雅遠;奉身散其廉操,謂之曠達;故砥礪之風(fēng)彌以凌遲。放者因斯,或悖吉兇之禮,而忽容止之表;瀆棄長(cháng)幼之序,混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜為弘士,行又虧矣。”《崇有論》也承認貴無(wú)論政治上有其合理性,即以簡(jiǎn)易、靜一去除煩雜、混亂、欲望泛濫、爭權奪利,與易經(jīng)《謙》卦所表征的謙虛、艮止、減損、有節一致。但這只是政治生活的一個(gè)方面,用來(lái)糾治政弊則可,若以此為政治根本原理,則有以偏概全之誤。裴頠的《崇有論》是有為政治的宣言書(shū),是在玄風(fēng)大暢,貴無(wú)論當道之時(shí)對它的反擊。由于它理論上的儒家立場(chǎng),及適應了當時(shí)社會(huì )對士大夫的種種偏頗理論和放蕩行為的厭惡,“貴無(wú)”所導致的政治弊害因此有所收斂和改觀(guān)?!冻缬姓摗肥钦嬲恼握軐W(xué)著(zhù)作,因為它不是就具體的政治問(wèn)題發(fā)論,而是從哲學(xué)根本立場(chǎng)“崇有”而及于政治問(wèn)題。也可以說(shuō),它發(fā)現了政治問(wèn)題而從哲學(xué)根本理論著(zhù)眼:“賤有則必外形,外形則必遺制,遺制則必忽防,忽防則必忘禮;禮制弗存,則無(wú)以為政矣。”所以它終始以“有無(wú)”立論:從開(kāi)始的“夫總混群本,宗極之道也”,到末尾的“濟有者皆有也,虛無(wú)奚益于已有之群生哉”,皆以有的本源性、必然性論證政治的必要性、實(shí)在性。它是有為政治的綱領(lǐng)性著(zhù)作。郭象的理論是沿波而下,順理成章。
       郭象政治哲學(xué)的特點(diǎn)在兼綜儒道,統合有無(wú),在政治生活中尋求精神解脫之術(shù)。與他的哲學(xué)基本觀(guān)點(diǎn)“獨化”一致,他的政治哲學(xué)是“游外以冥內”。嚴格說(shuō),這不是政治哲學(xué),因為他沒(méi)有把注目點(diǎn)投放在政治的本質(zhì)、政權的架構、君臣君民關(guān)系上,而是放在從事政治的人應有的態(tài)度,也即人與政治的關(guān)系上。郭象認為,萬(wàn)物是一個(gè)總體,此總體中的個(gè)體皆自然而生。所謂自然,即出于其本性的必然,非有自己的目的;也不是為了完成一個(gè)外在的目的。這就是“內不由于己,外不由于物”,皆自然而然。既是自然的,就不能以外在的人為加于其上。政治也是自然而然的,因此需要“因任”。所謂圣王即因任天下者:“能令天下治,不治天下者也。故堯以不治治之,非治之而治者也。”(《莊子·逍遙游》注)有人說(shuō)堯是以治為治,許由是以不治為治,儒道適成對反,郭象認為這種見(jiàn)解是皮相之見(jiàn)。堯的治是由于不治,這正是堯的高明之處。若謂只有拱默乎山林之中而遠離政治才算不治,這只見(jiàn)到了老莊的一個(gè)方面。當時(shí)的從政者將治與非治截然相離,這恰是政治昏亂的根本原因。只有像堯這樣的“無(wú)用天下為”“遺天下者”,才能為真正懂得治天下的人所宗:“天下雖宗堯,而堯未嘗有天下也。故窅然喪之,而游心于絕冥之境。雖寄坐萬(wàn)物之上,而未始不逍遙也。世徒見(jiàn)堯之為堯,豈識其冥哉!”(《莊子·逍遙游》注)郭象所謂游外以冥內,即“雖在廟堂之上,然其心無(wú)異于山林之中,世豈識之哉!徒見(jiàn)其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣;見(jiàn)其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣,豈知至至者之不虧哉!”(《莊子·逍遙游》注)所謂“至至者”,就是“游外以冥內”的人,即郭象理想的治國者。
       在這種理想政治的映照下,當時(shí)的政治皆有為政治;尤其是最高統治者,皆集大權于一身,終日役役,所行皆百官之事,這無(wú)異于老子所謂“代大匠斫,希有不傷其手指者”。郭象批評這種現象說(shuō):“夫在上者患于不能無(wú)為,而代人臣之所司,使咎繇(皋陶)不得行其明斷,后稷不得施其播殖,則群才失其任,而主上困于役矣。故冕旒垂目,而付之天下,天下皆得其自為,斯乃無(wú)為而無(wú)不為者也。故上下皆無(wú)為矣。但上之無(wú)為則用下,下之無(wú)為則自用也。”(《莊子·天道》注)這里郭象表明了他的“無(wú)為”哲學(xué):在上者無(wú)為,在下者有為。而所謂有為,不過(guò)行其自然。行其自然先要泯除外物的貴賤、差等,各以所從事者為自足,消滅上下的夸耀與企求,以不平為平。這是從政者的重要一環(huán),郭象說(shuō):“夫世之所患者,不夷也。故體大者怏然謂小者為無(wú)余,質(zhì)小者塊然謂大者為至足。是以上下夸跂,俯仰自失。此乃生民之所惑也?;笳咔笳?,正之者莫若先極其差而因其所謂,然后惑者有由而反,各知其極,物安其分,逍遙者用其本步而游乎自得之場(chǎng)矣。”(《莊子·秋水》注)這里關(guān)鍵的一環(huán)是“極其差而因其所謂”,即承認差別、視為當然而因任之,因任之故齊一差別、消泯分際:“不際者,雖有物物之名,直明物之自物耳。物物者竟無(wú)物也,際其安在乎?”(《莊子·知北游》注)當然,郭象也告誡治國者,世固有牛馬,人固需服牛乘馬,服牛乘馬必須穿絡(luò );而牛馬固不辭穿絡(luò ),這是天理,是自然,故可稱(chēng)之為“命”。但若過(guò)分役使,超越牛馬之本性,就不合天理,違反“命”了。
       郭象的政治哲學(xué)有兩個(gè)方面,一個(gè)方面是以老子為根據,給統治者一種以自然為本的致治方略,不能隨便造作以生事,所有造作都是不合事物自然本性的。另一個(gè)方面是以莊子為本,給從政者一種心態(tài):身在魏闕之上,心在山林之中;外可游而內可宏,游外以冥內,齊一而逍遙。也給一般人一種識見(jiàn):一切皆自然,自然的就是必然的,必然的就是當然的,對待當然的東西只有一個(gè)辦法:承認它、因任它。因任即與自然為一,視不平為平,視有際為無(wú)際,消滅心理上的各種夸企,在差別中心安理得。郭象哲學(xué)是魏晉玄學(xué)的高峰,在政治上折射出的是門(mén)閥世族既想有為又要在亂世中全身免禍的心理。它不像王弼那樣超脫,用純粹形上思辨來(lái)構建理想政治的基礎;也不像竹林名士那樣憤世嫉俗,對禮法政治由厭惡而憎恨,從而用行為上的放蕩表達對污濁政治的反抗。他是深諳儒家卷懷之道和道家“齊物而逍遙”精神而將之運用于“人命若浮萍,不知朝與夕”的混亂年代。他的思想對中國此后的官場(chǎng)哲學(xué)有很大影響。他的無(wú)為哲學(xué)起到了“有為”的作用。
 

三、有君與無(wú)君

 
       有為無(wú)為在君主制度上的表現主要在“有君無(wú)君”。中國歷史上沒(méi)有對“國家”做政治學(xué)和法理學(xué)上的深入討論,也缺乏將“君”“國”兩者做明確區分的意識,君主被視為天然的國家代理人。但一個(gè)人必定屬于一個(gè)確定的政治體,不可能“無(wú)國”;“國不可一日無(wú)君”,除了內憂(yōu)外患造成的權力真空外,也非無(wú)君。“無(wú)君”的言論往往表達對君主政治的厭惡,但除了君主政治,中國歷史上也沒(méi)有提供別的政權形式可供選擇。魏晉時(shí)期老莊盛行,給“無(wú)君論”提供了孳生的土壤。如陶淵明,設想了一個(gè)與世隔絕,無(wú)國無(wú)君,“不知有漢,無(wú)論魏晉”的世外桃源,千百年來(lái)為人津津樂(lè )道。對君主政治有所討論,可算作政治哲學(xué)著(zhù)作的是鮑敬言的《無(wú)君論》。就像絕大多數講無(wú)為哲學(xué)的人必然取徑道家一樣,《無(wú)君論》也以老莊思想為藍本。無(wú)君論的反詰者是葛洪。葛洪本是道士,他的《抱樸子》分內外篇,內篇講道教符箓、煉丹、神仙等方術(shù),尤其是外丹的集大成之作。外篇論時(shí)政得失,臧否人物,代表葛洪的儒家思想。
       鮑敬言認為,君主起源于末世,此時(shí)人丟失了純樸混茫的本性,爭奪不已,于是立君長(cháng)以平衡欲望,調諧爭斗。故君主的設立是違反人的自然本性的,是不得已而采取的治理方式。他援引老莊盛稱(chēng)的太古至德之世作為他的理想之地:“曩古之世,無(wú)君無(wú)臣,穿井而飲,耕田而食,日出而作,日入而息。泛然不系,恢爾自得,不競不營(yíng),無(wú)榮無(wú)辱。山無(wú)蹊徑,澤無(wú)舟梁。川谷不通,則不相并兼;士眾不聚,則不相攻伐。是高巢不探,深淵不漉,鳳鸞棲息于庭宇,龍鱗群游于園池。饑虎可履,虺蛇可執,涉澤而鷗鳥(niǎo)不飛,入林而狐兔不驚。勢利不萌,禍亂不作,干戈不用,城池不設。萬(wàn)物玄同,相忘于道。疫癘不流,民獲考終。純白在胸,機心不生,含脯而熙,鼓腹而游。其言不華,其行不飾,安得聚斂以?shī)Z民財,安得嚴刑以為坑阱?”(《抱樸子·詰鮑》)但此理想之世喪失了之后,出現了君主及國家。為了維持國家的運轉,有了各種道德觀(guān)念,有了官員及其等級制度,有了軍隊,這些都是以強凌弱、以上欺下的工具:“尚賢,則民爭名;貴貨,則盜賊起;見(jiàn)可欲,則真正之心亂;勢利陳,則劫奪之途開(kāi)。造剡銳之器,長(cháng)侵割之患。弩恐不勁,甲恐不堅,矛恐不利,盾恐不厚。若無(wú)凌暴,此皆可棄也。”(《抱樸子·詰鮑》)并特別列舉桀紂之類(lèi)的暴君對國家造成的巨大危害。
       葛洪則針?shù)h相對地提出,以上極盡贊美和向往的所謂“至德之世”,實(shí)際上是信奉道家學(xué)說(shuō)的人的向壁虛造。洪荒之世,草昧未辟,人如禽獸一般,無(wú)識無(wú)知,茹毛飲血,草服窟居,生活資料極其匱乏,也無(wú)道德觀(guān)念,處在極端困苦之中,這樣的時(shí)代絲毫不值得欣企。鮑敬言只見(jiàn)暴君污吏所帶來(lái)的殘暴濁亂,而不見(jiàn)圣君賢臣治下的清平之世。葛洪并構畫(huà)了這種美政圖景:“自明辟蒞物,良宰匡世,設官分職,宇宙穆如也。貴賤有章,則慕賞畏罰;勢齊力均,則爭奪靡憚。是以有圣人作,受命自天,或結罟以畋漁,或瞻辰而鉆燧,或嘗卉以選粒,或構宇以仰蔽,備物致用,去害興利。百姓欣戴,奉而尊之。君臣之道于是乎生,安有詐愚凌弱之理?”(《抱樸子·詰鮑》)這是從人類(lèi)文明進(jìn)步的歷史說(shuō)明君主制度的必然性與合理性:因為有設官分職,官各司其職,所以有良好的社會(huì )秩序;因為有貴賤的差等,及據此差等產(chǎn)生的價(jià)值觀(guān)念,所以人知慕賞畏罰;因為有了法律制度,人的權力得到保障,所以爭奪止息。而且作為尊長(cháng)的,是對人類(lèi)文明做出功績(jì),興利除害的人,如黃帝、燧人氏、神農氏、有巢氏等,所以人樂(lè )以擁戴、尊敬。這是君主產(chǎn)生的正常途徑,這樣的社會(huì )是人類(lèi)進(jìn)步的自然結果。鮑敬言把桀紂這樣的暴君作為歷史上君主的一般情況,把暴君所造成的濁亂之世當作社會(huì )發(fā)展的一般情況,是以偏概全。葛洪著(zhù)重對鮑敬言所夸大了的原始質(zhì)樸的種種美妙境況進(jìn)行駁斥,他指出,人在原始時(shí)期,就像嬰孩知能尚未萌發(fā),此時(shí)不是出于遵守道德和教化而不為,而是不知有為。人沒(méi)有文明社會(huì )培養的種種良好習俗,而是動(dòng)輒爭斗;如果沒(méi)有君主,人將在各種爭斗中內耗殆盡:“若人與人爭草萊之利,家與家訟巢窟之地,上無(wú)治枉之官,下有重類(lèi)之黨,則私斗過(guò)於公戰,木石銳於干戈。交尸布野,流血絳路。久而無(wú)君,噍類(lèi)盡矣。”(《抱樸子·詰鮑》)而且由于文明的進(jìn)步,人的物質(zhì)生活條件得到極大改善:原來(lái)無(wú)屋舍,穴居野處,后來(lái)有了居室;原來(lái)無(wú)殯葬,拋尸荒野,后來(lái)有了殯葬;原來(lái)醫術(shù)簡(jiǎn)陋,人多死于疾病,后來(lái)有了醫療條件的改善;原來(lái)無(wú)橋梁道路,人封閉困守,后來(lái)有了逐漸發(fā)達的交通;原來(lái)人無(wú)有婚姻制度,亂交無(wú)序,后來(lái)有了婚姻制度??傊?,文明是不斷進(jìn)步的,進(jìn)步得力于君主管理的國家。無(wú)君則人類(lèi)久已滅絕。
       鮑敬言又從政治設施、政府給百姓造成經(jīng)濟負擔方面論證無(wú)君的好處,認為萬(wàn)物按其本來(lái)面目存在,二氣本其自然規則運行,各行所是,各求所安,這是自然的本來(lái)樣態(tài),本無(wú)君臣,也無(wú)各種設施。治理國家應遵守自然法則,以不治為治,免除人的各種勞攘。況且設官分職,必然加大百姓的負擔,特別是有的執政者為滿(mǎn)足自己的私欲,橫征暴斂,搞得民怨沸騰。鮑敬言對此有深切指陳:“君臣既立,而變化遂滋。夫獺多則魚(yú)擾,鷹眾則鳥(niǎo)亂,有司設則百姓困,奉上厚則下民貧。壅崇寶貨,飾玩臺榭。食則方丈,衣則龍章。內聚曠女,外多鰥男。采難得之寶,貴奇怪之物,造無(wú)益之器,恣不已之欲,非鬼非神,財力安出哉?夫谷帛積,則民有饑寒之儉;百官備,則坐靡供奉之費;宿衛有徒食之眾,百姓養游手之人。民乏衣食,自給已??;況加賦斂,重以苦役。下不堪命,且凍且饑。”(《抱樸子·詰鮑》)并且斷言,無(wú)道之君,無(wú)世不有,歷史上大亂多于大治,有君之害,大于有君之利;與其有君,不如無(wú)之。而葛洪則歷數古代圣王的事跡,認為有君之利大大多于無(wú)君之利。鮑敬言例舉的種種患害,只要從制度上加以改進(jìn),嚴格各種法禁,是可以避免的。
       以上鮑、葛關(guān)于有君無(wú)君的辯論,是東晉時(shí)一場(chǎng)重要的政治理論交鋒。所辯問(wèn)題雖甚膚淺,沒(méi)有涉及政治制度本身,但它反映了當時(shí)社會(huì )君主驕奢淫逸,大量靡費社會(huì )財富;官吏加收賦稅,百姓不堪重負;官僚機構人浮于事,白白消耗人民膏血的社會(huì )現實(shí)。明知不可能無(wú)君,也明知不會(huì )有別種社會(huì )制度可以替代,只能幻想至德之世,借無(wú)君之論發(fā)泄對當世的不滿(mǎn)。中國歷史上后來(lái)也出現過(guò)此種無(wú)君之論,也有大量桃花源、君子國的描述,但皆不是嚴肅的關(guān)于國體、政體的討論。因為中國古代沒(méi)有像古希臘那樣提供不同的城邦類(lèi)型做國家的原型,也沒(méi)有古希臘民主制那樣全民參與城邦管理的事例。中國自始就是大一統的國家,自始就有從天子到方伯再到諸侯、卿大夫、士的權貴層級,處在最底層的民眾參與國家公共事務(wù)的意識一向淡漠。即使提出“民為貴,社稷次之,君為輕”的孟子,在統治形式上也只能有“無(wú)君子莫治野人,無(wú)野人莫養君子”的觀(guān)念,而這一觀(guān)念是幾千年來(lái)中國執政形式的主流。鮑敬言的無(wú)君論,只是在東晉政治混亂,佛教、老莊坐大之時(shí)對無(wú)為之治的一個(gè)跡近牢騷的重提。在隋唐國家統一,中央集權強勢籠罩之時(shí),即寂無(wú)嗣響了。后世如明清之際黃宗羲的《原君》、潘平格的罵君,民國時(shí)期的無(wú)政府主義者,都是反思當時(shí)的政弊而提出的,與鮑敬言的《無(wú)君論》背景與立論宗旨皆不同。
 

注釋:
 
[1] 皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].北京:中華書(shū)局,1959:90.
[2] 蕭公權.中國政治思想史[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2014:196.
[3] 樓宇烈.王弼集校釋[M].北京:中華書(shū)局,1980.
[4] 陳伯君.阮籍集校釋[M].北京:中華書(shū)局,1987.
[5] 戴明揚.嵇康集校釋[M].北京:中華書(shū)局,2014.

 
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