近現代
具體的形上學(xué):嘗試與限度
發(fā)表時(shí)間:2023-08-15 22:08:54    作者:干春松    來(lái)源:


一中國哲學(xué):作為純粹的學(xué)科抑或價(jià)值載體?


       哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科性的存在,在中國大約也只有100年左右的時(shí)間。最早比較系統地論證哲學(xué)學(xué)科的必要性以及中國文化中存在哲學(xué)思維的學(xué)者當推王國維。他于1902年翻譯了日本人所撰寫(xiě)的通俗哲學(xué)著(zhù)作《哲學(xué)概論》,并很快將此書(shū)中的結論運用于批評張之洞等人審定的《奏定學(xué)校章程》。鑒于該章程規定“大學(xué)及優(yōu)級師范學(xué)校之削除哲學(xué)科”,王國維提出了猛烈的批評。在發(fā)表于1903年7月《教育世界》55號的《哲學(xué)辨惑》一文中,他列舉了哲學(xué)學(xué)科有存在必要的五條理由:哲學(xué)非有害之學(xué);哲學(xué)非無(wú)益之學(xué);中國現時(shí)研究哲學(xué)之必要;哲學(xué)為中國固有之學(xué);研究西洋哲學(xué)之必要。
       在寫(xiě)于1906年的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》一文中,王國維繼續對前引一文中的觀(guān)點(diǎn)加以闡發(fā):“夫歐洲各國大學(xué)無(wú)不以神、哲、醫、法四學(xué)為分科之基本。日本大學(xué)雖易哲學(xué)科以文科之名,然其文科之九科中,則哲學(xué)科衷然居首。而余八科無(wú)不以哲學(xué)概念、哲學(xué)史為其基本學(xué)科者。今經(jīng)學(xué)科大學(xué)中雖附設理學(xué)一門(mén),然其范圍限于宋以后之哲學(xué),又其宗旨在貴實(shí)踐而忌空談,則夫《太極圖說(shuō)》、《正蒙》等必在擯斥之列。……吾人暫且不論哲學(xué)之不可不特置一科,又不論經(jīng)學(xué)、文學(xué)二科中之必不可不講哲學(xué),且質(zhì)南皮(張之洞——引者注)之所以必廢此科之理由。”王國維分三條列出張之洞不設哲學(xué)科的理由,并對之進(jìn)行辯駁。其一,對于“必以哲學(xué)為有害之學(xué)”,強調哲學(xué)雖與自由主義之傳入有關(guān),但就其本性而言,哲學(xué)所追求的是真理。其二,對于“必以哲學(xué)為無(wú)用之學(xué)”,認為“哲學(xué)之所以有價(jià)值者,正以其超出乎利用之范圍故也。其三,對于“必以外國之哲學(xué)與中國古來(lái)之學(xué)術(shù)不相容也”,認為“若夫西洋哲學(xué)之于中國哲學(xué),其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不論西洋哲學(xué)自己之價(jià)值,而欲完全知此土之哲學(xué),勢不可不研究彼土之哲學(xué)。1
      從上面的概述可以看出,王國維討論的主要目的在于破解經(jīng)學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系,并認定中國的哲學(xué)研究必須要有西方哲學(xué)之基礎。這實(shí)際上也預示著(zhù)后來(lái)中國哲學(xué)研究將要面臨的困境,即價(jià)值和知識的困境,康有為在民國時(shí)期對這個(gè)困境進(jìn)行了深入的思考。但在科學(xué)主義的大潮之下,價(jià)值問(wèn)題被一再擱置,或者說(shuō)傳統價(jià)值被否定而代之以西方學(xué)科背后的價(jià)值。
       1912年,北京大學(xué)哲學(xué)門(mén)的建立標志著(zhù)中國建制化的哲學(xué)教育和研究機構的成立。從此,作為一個(gè)學(xué)科的哲學(xué)開(kāi)始了在中國的行程。然而,文學(xué)、歷史、哲學(xué)這樣的學(xué)科,除了直接引入西方的文學(xué)、歷史和哲學(xué)的知識體系之外,一個(gè)十分重要的工作就是如何在新的學(xué)科框架和知識體系內吸納并重構傳統中國的知識。包括在北京大學(xué)曾經(jīng)存在過(guò)的國學(xué)研究所和陸續成立的哲學(xué)、歷史等學(xué)科,就其研究和教育內容而言,需要解決如何安頓以經(jīng)史子集這樣的分類(lèi)方式而積累起來(lái)的中國文化傳統。
       在啟蒙運動(dòng)之后,西方教育秉承價(jià)值中立的理念,依這樣的原則而建立的學(xué)科體系,在面對和處理中國傳統知識體系的時(shí)候,就必須要進(jìn)行適度的“改造”,表現為價(jià)值觀(guān)上的“中立化”和內容上的“知識化”,按傅斯年等人的說(shuō)法,就是要將之變成與地質(zhì)、氣象等一樣的“科學(xué)”。
       但是,作為中國哲學(xué)研究對象的儒釋道經(jīng)典與思想,與西方的學(xué)科分類(lèi)體系不甚對應。與西方社會(huì )中信仰與知識隨著(zhù)啟蒙而呈現出“分途而行”的特點(diǎn)相比,儒釋道所具有的作為中國傳統價(jià)值觀(guān)和文化載體的地位,并沒(méi)有隨著(zhù)時(shí)代變易而發(fā)生很大的變化。
        有一個(gè)問(wèn)題特別值得討論,即中國近代接受西方的知識體系甚至政治法律體制主要目的是尋求“國家富強”,保持國家獨立,免受西方殖民統治。但為了國家的富強又需要一種民族自信心來(lái)支持。這樣,一方面這種“接受”和“吸納”很大程度是一種以“反傳統”的方式來(lái)表達的“民族主義”,另一方面,吸納本身則是為了維護傳統作為凝聚力的基礎。這樣一種奇異的帶有深刻矛盾性的歷史軌跡導致了中國哲學(xué)這樣的學(xué)科“不可能是西方純學(xué)術(shù)意義的現代學(xué)科。在這方面,所謂‘中國哲學(xué)’與其他民族的宗教和神學(xué)有某種模糊的對應關(guān)系。我們可以姑且將中國哲學(xué)的這一角色稱(chēng)之為‘民族文化’的身份。2按劉笑敢教授的說(shuō)法,中國哲學(xué)在現階段還是多個(gè)角色的復合體。
       由此,我們可以清楚地看到,中國哲學(xué)作為一個(gè)知識化時(shí)代的純粹學(xué)科制度的產(chǎn)物,需要體現價(jià)值中立,并作為純粹的知識體系而存在。然而,中國哲學(xué)研究對象的復雜性,導致這樣的知識化不但不甚可能,甚至存在一種更大的潛在的危害,即當儒家這樣的包含著(zhù)中國人價(jià)值指向的觀(guān)念體系被知識化之后,必然會(huì )導致的“失魂”現象。也就是說(shuō),當我們用西方哲學(xué)的規范和概念體系去思考中國思想的時(shí)候,并不能真正把握中國思想的要義之所在。這也就是在21世紀初中國學(xué)術(shù)界所出現的關(guān)于中國哲學(xué)合法性爭論的主要原因。合法性討論雖因中國哲學(xué)而起,其核心問(wèn)題則是尋找一個(gè)中國思想的合適的表達方式,而如果不了解傳統的表達方式,這樣的討論自然會(huì )落空。
       當然,問(wèn)題并不就此完結,因為哲學(xué)學(xué)科既然已經(jīng)建立,那么尋求自身的突破也勢在必然。自馮友蘭、張岱年到陳來(lái)等一大批學(xué)者已經(jīng)建立起一個(gè)典范性的中國哲學(xué)研究模式,在這樣的模式外,能否有一種新的范式既可以被看作是哲學(xué),同時(shí)卻是一種與以往的方式不同的“思想實(shí)驗”呢?或者,我們需要一種更為純正的哲學(xué)呢?對此,陳少明、郭齊勇、楊國榮的作品,正給我以這樣的思考。陳少明教授試圖將一些觀(guān)念和思想植入生活經(jīng)驗中,從而為我們理解中國古代的思想提供了一種極為“感人”的路徑。按他自己的說(shuō)法:“在肯定傳統哲學(xué)史學(xué)科意義的前提下,我提議開(kāi)拓新的中國哲學(xué)論域,即從敘事性較強的文本入手,嘗試對經(jīng)典做不以范疇研究為中心的哲學(xué)性探究,作為教科書(shū)思路的補充。……不以范疇為中心,不是排斥對任何古典思想概念的研究,而是要直接面對經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗,把觀(guān)念置入具體的背景中去理解;或者更進(jìn)一步,從古典的生活經(jīng)驗中,發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀(guān)念,進(jìn)行有深度的哲學(xué)反思。這是防止把中國哲學(xué)史變成西方哲學(xué)的附庸的一種方式。3
        郭齊勇教授的努力則是從文化認同的方向深入,與牟宗三、唐君毅一代新儒家不同的是,郭齊勇并不著(zhù)力于從一個(gè)西方哲學(xué)的范型出發(fā)來(lái)整理中國哲學(xué)的形態(tài)進(jìn)而發(fā)現兩者之間的相似性,而是從文化和制度角度出發(fā)來(lái)闡發(fā)中國儒家傳統的固有價(jià)值。比如,在影響廣泛的關(guān)于“親親互隱”的爭論中,郭齊勇就以孟子的“好辯”作為自我激勵,秉持堅決的價(jià)值護衛立場(chǎng),試圖對百年來(lái)中國知識界對于儒家價(jià)值的誤解進(jìn)行辯駁。4如果按照劉笑敢教授的劃分,郭齊勇教授的中國哲學(xué)研究應是抱持一種重建文化主體性的使命感,因而與那種將中國哲學(xué)作為“純學(xué)術(shù)”的研究有很大的不同。
       基于郭齊勇教授和陳少明教授等在學(xué)術(shù)界的重要影響,我們可以期待他們的研究立場(chǎng)和方法所可能產(chǎn)生的“范例”性意義。
       在中國哲學(xué)研究中,試圖將價(jià)值關(guān)懷與方法意識結合起來(lái)做通盤(pán)的系統性的思考并已形成帶有規范意義系列作品的當數楊國榮教授所進(jìn)行的“具體的形上學(xué)”。雖然對于該路徑目前還有一些爭議,筆者本人也對該方法可能帶來(lái)的問(wèn)題有不少憂(yōu)慮,但這并不意味著(zhù)對楊國榮教授的努力的否定,反之更應該視作對這種嘗試的期盼,因為對于依然處于合法性和正當性危機中的中國哲學(xué)學(xué)科而言,這樣的探索給人以希望。

二“具體的形上學(xué)”之普遍性的厚與薄

        在中國大陸的中國哲學(xué)研究領(lǐng)域,不同的研究者當然會(huì )存有不同的研究進(jìn)路,然而,由于學(xué)術(shù)傳統或學(xué)者構成的影響,不同的學(xué)校會(huì )形成不同的風(fēng)格,而在1949年之后,比如北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、華東師范大學(xué)、武漢大學(xué)的中國哲學(xué)研究都形成了各自的特點(diǎn)。華東師范大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科的代表人物馮契先生作為金岳霖先生的弟子,創(chuàng )立了兼通中西、重視學(xué)術(shù)原創(chuàng )的學(xué)術(shù)特點(diǎn),對于華東師范大學(xué)的中國哲學(xué)研究的總體評價(jià)并非本文的要點(diǎn),即使是具體到楊國榮教授本身,本文也無(wú)力做全面的分析,這里只是就道德和制度關(guān)系的論述來(lái)討論楊國榮“具體的形上學(xué)”的方法論意義。
       對于作為其哲學(xué)方法的總括性名稱(chēng),楊國榮的解釋是,具體的形上學(xué)“既基于中國哲學(xué)的歷史發(fā)展,又以世界哲學(xué)背景下的多重哲學(xué)智慧為其理論之源,其內在的旨趣在于從本體論、道德哲學(xué)、意義理論等層面闡釋人與人的世界。5從這段話(huà)中我們或許可以看出一個(gè)總體性的傾向,即“具體的形上學(xué)”是中國哲學(xué)發(fā)展到“世界哲學(xué)”的歷史時(shí)期之后,所要展開(kāi)的對于存在問(wèn)題和價(jià)值問(wèn)題的新的思考。由此可見(jiàn),這樣的研究與傳統中國哲學(xué)研究者立足于文獻和古代學(xué)者的時(shí)代狀況,按照一定的方法進(jìn)行總結的方式有很大的差異,盡管我們知道楊國榮教授對王陽(yáng)明的研究也很具有典范性。這也就是說(shuō),就“具體的形上學(xué)”的三本著(zhù)作而言,楊國榮要做的是一種比較純粹的哲學(xué)思考,這些思考并不依賴(lài)于某一國別或某一文化的思想傾向和經(jīng)典文獻,而是從存在、價(jià)值等問(wèn)題出發(fā),系統地總結已有的對此問(wèn)題的哲學(xué)思考,做出哲學(xué)性的回應。但是,這樣的研究也非傳統的抽象的形而上學(xué)研究,“與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或‘后形而上學(xué)’的進(jìn)路不同,‘具體的形上學(xué)’以存在問(wèn)題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過(guò)程為指向,通過(guò)考察存在之維在真、善、美以及認識、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問(wèn)題中的多樣體現,以敞開(kāi)與澄明人的存在與世界之在。5在我看來(lái)這是基于對傳統形而上學(xué)研究的局限性的認識,從而開(kāi)始的一種尋求新的普遍適用的研究范式的努力。
        其一,尋求一個(gè)普遍性的平臺。以《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》一書(shū)為例,我們很難將之歸入經(jīng)典意義上的傳統中國哲學(xué)研究,也并非以西方哲學(xué)的概念、范疇來(lái)整理中國哲學(xué)資料的工作。按照楊國榮自己的說(shuō)法,“自20世紀90年代后期開(kāi)始,我的關(guān)注之點(diǎn),則相對側重于理論層面”6。他所進(jìn)行的是對道德哲學(xué)的一般問(wèn)題如善何以必要、道德與價(jià)值、道德自我等展開(kāi)元理論式的討論。因此,從這個(gè)層面來(lái)看,他所進(jìn)行的工作已經(jīng)非“狹義”的中國哲學(xué)研究,而是在中國所進(jìn)行的哲學(xué)研究。
         這樣進(jìn)入問(wèn)題的方式,顯然是著(zhù)眼于純粹形而上學(xué)所關(guān)注的一般性問(wèn)題。長(cháng)期以來(lái),這些作品一般是由西方哲學(xué)家所提供的,在很大程度上,我們甚至放棄了這類(lèi)問(wèn)題的展開(kāi)方式,而將之劃入西方哲學(xué)的范疇。中國哲學(xué)研究者很少進(jìn)行原創(chuàng )性的哲學(xué)研究,或者進(jìn)行元哲學(xué)問(wèn)題的討論,有雙重原因:一是文化上的弱勢心理,因為現代學(xué)科制度發(fā)端于西方,而中國的現代學(xué)科體系又照搬自西方,所以,中國的哲學(xué)研究要么是研究西方哲學(xué)家的作品,要么是以西方的哲學(xué)規范來(lái)研究中國的思想資料,這樣做的結果是中國人日漸失去了哲學(xué)的創(chuàng )造力。二是意識形態(tài)的因素。長(cháng)期以來(lái),哲學(xué)家在中國的地位異乎尋常,所以一般只有極端少數的人可以被稱(chēng)為哲學(xué)家,甚至很長(cháng)時(shí)間只有領(lǐng)袖人物才被認可具有哲學(xué)性的思想體系,因此,許多研究者自覺(jué)地將自己的哲學(xué)研究活動(dòng)固化于對于歷史上的大哲學(xué)家的分析,或者是對領(lǐng)袖人物的哲學(xué)思想的總結和理解。
從這個(gè)意義上,楊國榮的哲學(xué)創(chuàng )作既從觀(guān)念上突破了領(lǐng)袖哲學(xué)的迷障,也是向習焉不察的文化弱勢心理進(jìn)行挑戰。與郭齊勇從肯定儒家倫理的方式來(lái)挺立文化主體性的方式不同,楊國榮是從同樣的問(wèn)題展開(kāi)方式來(lái)宣示一種哲學(xué)姿態(tài)。而這樣的姿態(tài)并非基于一種文化立場(chǎng)上的考慮,更多的是從切入問(wèn)題本身的邏輯出發(fā),因此,也可以說(shuō)是一種哲學(xué)觀(guān)上的革命。對于狹義的中國哲學(xué)研究者而言,其直接的沖擊是:(1)把中西思想的資源平等地放到一般的哲學(xué)問(wèn)題視域中,尋求對于問(wèn)題的一般性關(guān)系的討論。這樣可以避免立場(chǎng)偏西和偏中的學(xué)者或漠視中國思想或強化中西之異的定勢。(2)對中國思想的現代轉化尋求一種可能的方向。無(wú)論是中國傳統價(jià)值還是作為這些價(jià)值載體的中國思想資源,都需要經(jīng)過(guò)一個(gè)現代性的洗禮或轉換之后才能真正展開(kāi)對現實(shí)問(wèn)題的反思性思考。
        后一點(diǎn)或許是楊國榮更為重視的,他將之視為中國哲學(xué)的生成過(guò)程。“中國哲學(xué)本身還在生成過(guò)程中,在我們的時(shí)代,也應有新的發(fā)展與形態(tài)。而且,現代中國哲學(xué)是在世界哲學(xué)的背景下展開(kāi)的,哲學(xué)思考的普遍性是無(wú)法回避的。當然世界哲學(xué)并不是封閉的體系,也不是一家之學(xué),它在不同的民族、文化傳統中有多樣的形態(tài),在個(gè)體(特定的哲學(xué)家及其體系)那里也是千差萬(wàn)別。要而言之,哲學(xué)的世界性和哲學(xué)的個(gè)體性、多樣性,都應加以關(guān)注,越是具有某種個(gè)性品格的哲學(xué),就越是具有世界意義,這兩者并行而不悖。7就此而論,與馮友蘭“照著(zhù)講”和“接著(zhù)講”的思路有類(lèi)似之處,楊國榮顯然希望以“接著(zhù)講”的方式來(lái)展開(kāi)他的問(wèn)題域,而二人“接著(zhù)講”的差別在于:友蘭是內在于中國的傳統,楊國榮則認為在全球化時(shí)代,應該有更為普遍的資源成為中國哲學(xué)的新的內容。
        其二,普遍性的限度。在我看來(lái),楊國榮的普遍性尋求固然是一個(gè)“勢有必至”的必須,或者說(shuō),在一個(gè)全球化的社會(huì )背景下,我們應該尋求的不是以新的不同范式來(lái)描述中國哲學(xué),而是中國能否發(fā)展出自己對于這些問(wèn)題的哲學(xué)式的回應。
        如此這般,緊接著(zhù)的問(wèn)題便凸顯出來(lái),當我們閱讀羅爾斯、哈貝馬斯、韋伯或馬克思的作品的時(shí)候,我們甚至沒(méi)有去追問(wèn)他們的“文化”背景,這首先是基于我們將某種西方的東西作為普遍性的題中應有之義,其次是西方文化分享幾乎相同的宗教價(jià)值和啟蒙理念。因此,他們的差異相當于中國范圍內的地方性差異。但是,對于中國而言,這樣的文化差異可能意味著(zhù)價(jià)值觀(guān)和思維方式的差異。因此,國家之間的差別如果變成為一種價(jià)值和思維方式的差異,可能并非一個(gè)普遍性和特殊性那樣簡(jiǎn)單。這些問(wèn)題對于自然科學(xué)或許可以忽略,對于哲學(xué)則不然。也就是說(shuō),中國人和西方人可以毫無(wú)障礙地使用共同的自然科學(xué)的原理,但卻不能脫離自己的思維傳統來(lái)展開(kāi)哲學(xué)創(chuàng )造?;蛘哒f(shuō),當我們需要中國的哲學(xué)的時(shí)候,我們所需要的是中國人對于共同問(wèn)題的獨特理解,而不是去尋求與別的思想資源之間的一致性。就此,普遍性的哲學(xué)追尋對于哲學(xué)創(chuàng )造而言是否是最為重要的,便值得質(zhì)疑。
       更為復雜的問(wèn)題是,近代以來(lái)的中西問(wèn)題往往呈現為古今問(wèn)題,甚至將思想發(fā)展的程度和社會(huì )發(fā)展的程度相類(lèi)比。這樣的思維模式對于中國哲學(xué)的研究者而言,則意味著(zhù)他所進(jìn)行的是傳統的研究。楊國榮教授的研究,很大程度是要擺脫這樣的思維定勢。
但是,當我們試圖“擺脫”中國思想的“地方性”、“邊緣性”的特色,而尋求其一般性的表述的時(shí)候,這個(gè)創(chuàng )造對于傳統的觀(guān)照自然會(huì )“變薄”。也就是說(shuō),在尋求一個(gè)普遍性的角度的時(shí)候,傳統經(jīng)典話(huà)語(yǔ)的獨特性以及延伸出來(lái)的獨特的方法論,便會(huì )被埋沒(méi)于相對“空洞”的論述。比如在討論“德性”問(wèn)題時(shí),楊國榮先生注意到情境的特殊性和規范的普遍性之間的矛盾,從而導致互相排斥,這的確是一個(gè)倫理上的困境。接著(zhù)楊國榮教授以儒家經(jīng)學(xué)的“經(jīng)”和“權”作為例子,認為“經(jīng)”與“權”的關(guān)系已經(jīng)注意到規范性和情境性的沖突,“經(jīng)”泛指原則的普遍性,“權”則設計情境的分析,經(jīng)與權的互補,意味著(zhù)原則的范導與情景的處理之間的相容。8一般而言,這樣的分析比較準確地把握了經(jīng)與權的關(guān)系,但是,具體到中國的經(jīng)學(xué)傳統中,經(jīng)與權之間的關(guān)系要復雜得多。因為在中國傳統的思想體系中,“經(jīng)”不但具有終極價(jià)值的意義,也體現為一些制度規范的原則,并且直接可以轉化為一些具體的規則。因此,“經(jīng)”與“權”在整體上并不構成一種對應性的范疇。將經(jīng)、權之間關(guān)系作為普遍性和情境性的互補,雖然有一定的合理性,但會(huì )將其中的復雜關(guān)系“稀釋”掉。其實(shí)楊國榮教授在別的作品中,對這個(gè)問(wèn)題有其恰當的解釋?zhuān)诮忉屆献拥慕?jīng)權的關(guān)系時(shí)指出:“對孟子來(lái)說(shuō),權的作用主要在于通過(guò)各種具體規范的適當調整,使道(最高規范)的運用更為完善,而并不是從根本上偏離道(普遍原則)。對普遍之道的神圣性,孟子始終確信不疑……道似乎被提到了至上的地位,它為人們的政治、道德行為規定了一個(gè)不可超越的界限。對道的如上理解,已蘊含著(zhù)導向獨斷論的契機。”9經(jīng)學(xué)的地位決定了其至上的地位,但是否可以理解為獨斷論則有商量余地。
這就是說(shuō),哲學(xué)的國別性,在一定程度上可以理解為從自身的文化出發(fā)對一些人類(lèi)的共通問(wèn)題展開(kāi)討論。全球化的發(fā)展,我們可以期待一種對于存在的統一性的建立,對于整體世界的認識的深化,在指向更為抽象的統一的同時(shí),也必然會(huì )讓我們更深入地體會(huì )到存在的全部豐富性。這正是楊國榮教授追尋的理想的境界。但落實(shí)到具體的問(wèn)題上,當我們試圖將世界各國的文化資源作為一個(gè)平等的思想來(lái)源的時(shí)候,作為中國問(wèn)題的豐富性和中國視野的獨特性,是否能夠被保持,這卻是讓人憂(yōu)慮的。在這一點(diǎn)上,“具體的形上學(xué)”雖然邁出了重要的一步,但就目前的作品而言,我個(gè)人依然感覺(jué)到因為普遍性而對情境性的犧牲,這也是我對“具體的形上學(xué)”如何可能的一絲憂(yōu)慮。

余論問(wèn)題與方法


       要使“中國的哲學(xué)”真正成為豐富“哲學(xué)”本身的活動(dòng),關(guān)鍵也許不在于采取何種思維方式來(lái)整理自己的傳統,而在于能否感受到當下這個(gè)時(shí)代的問(wèn)題并對之做出哲學(xué)上的回應?;貞獣r(shí)代的問(wèn)題切不可拘泥于古圣前賢的片言只語(yǔ)。過(guò)去的中國哲學(xué)是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然很重要,但如果我們不能有效地感受這個(gè)時(shí)代所提出的問(wèn)題,那么我們的哲學(xué)就只是一種“哲學(xué)史”,哲學(xué)就退化為一種技術(shù)性活動(dòng),而不可能為這個(gè)時(shí)代提供思考的基礎。楊國榮教授注重歷史和思想的結合方式,為我們提供了破解哲學(xué)過(guò)于技術(shù)性和過(guò)于“照著(zhù)講”的困境的思路,這是最值得尊重的。
       對于哲學(xué)而言,問(wèn)題和方法本身存有內在的關(guān)系,比如分析哲學(xué)的方法,本身就是針對形而上學(xué)而產(chǎn)生的。但是,如果一定要分出一個(gè)主次的話(huà),我則傾向于認為體察我們這個(gè)時(shí)代的問(wèn)題,比先期在方法上著(zhù)力更為重要。人類(lèi)固然有一些共同的問(wèn)題,但是,作為在現時(shí)代的人,生活在不同的國家和文化傳統中,也會(huì )面臨一些獨特的問(wèn)題,這就是說(shuō),當我們試圖進(jìn)入“世界哲學(xué)”的時(shí)候,我們同樣要對“聚焦于”地區問(wèn)題的哲學(xué)保持足夠的關(guān)注。前述的郭齊勇的路徑和陳少明的路徑,便是地方性視角的代表性學(xué)者,而他們通過(guò)對于文化主體性的凸顯,同樣可以成為一個(gè)世界性的哲學(xué)問(wèn)題。
       簡(jiǎn)而言之,對于當下的中國哲學(xué)學(xué)科而言,哲學(xué)的問(wèn)題可以歸納為兩類(lèi):一類(lèi)是普遍性的,即對于全人類(lèi)關(guān)注的問(wèn)題提出我們自己的觀(guān)念,如現代性、環(huán)境、人性、價(jià)值,如楊國榮教授在“具體的形上學(xué)”三書(shū)中所強調的;另一類(lèi)屬于“中國情景”,其根本點(diǎn)是要為傳統資源與現實(shí)社會(huì )問(wèn)題之間尋找對接點(diǎn)。這似乎讓我們回到了金岳霖先生曾經(jīng)提出的問(wèn)題(即是“中國哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國”),只不過(guò)我們現在可以有平和的心理來(lái)對待這樣的“對立”,即并行不悖,我們既需要在中國的普遍性的哲學(xué),并將之轉化為中國哲學(xué)的一部分,同時(shí)也需要一個(gè)基于中國問(wèn)題和中國資源的獨特的“中國哲學(xué)”,從而成為世界哲學(xué)的一個(gè)有機組成部分,而不是隱沒(méi)于其中。


注釋
1干春松等編:《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》上,江西人民出版社,1998,第154-158頁(yè)。
2劉笑敢:《詮釋與定向——中國哲學(xué)研究方法之探究》,商務(wù)印書(shū)館,2009,第3頁(yè)。
3陳壁生:《探求中國哲學(xué)的多樣形態(tài)—訪(fǎng)陳少明教授》,《學(xué)術(shù)月刊》2007年第1期。
4參見(jiàn)郭齊勇:《儒家倫理爭鳴集》“序”,見(jiàn)郭齊勇主編:《儒家倫理爭鳴集》,湖北教育出版社,2004,第10頁(yè)。
5[楊國榮:《具體的形上學(xué)·引言》,北京大學(xué)出版社,2011。
6楊國榮:《成已與成物——意義世界的生成》,人民出版社,2010,第1頁(yè)。
7陳赟、陳喬見(jiàn):《楊國榮“具體的形上學(xué)”:當代中國哲學(xué)的建構》,《中華讀書(shū)報》2012年2月29日。
8楊國榮:《倫理與存在》,華東師范大學(xué)出版社,2009,第49頁(yè)。
9楊國榮:《孟子評傳》,廣西教育出版社,1994,第83-84頁(yè)。

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