近現代
陳鵬 |?馮友蘭新理學(xué)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的構建方法
發(fā)表時(shí)間:2023-08-31 22:15:05    作者:陳鵬    來(lái)源:
陳鵬 | 馮友蘭新理學(xué)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的構建方法


摘要:新理學(xué)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)建立的基本方法可以被描述成“接著(zhù)講”,它的實(shí)質(zhì)性?xún)群侨绾卧诮永m傳統哲學(xué)邏輯線(xiàn)索的基礎上融收現代的、西方的哲學(xué)方法。從傳統哲學(xué)脈絡(luò )來(lái)看,新理學(xué)繼承了程朱之理氣存有論、傳統儒家的道德理想、傳統哲學(xué)的人生境界論等,對于這個(gè)核心精神,馮友蘭以“極高明而道中庸”概括之。從西方哲學(xué)脈絡(luò )來(lái)看,新理學(xué)融合了柏拉圖主義、共相殊相論、形式化分析化的方法,重視認知等,我們不妨用“分析化”簡(jiǎn)括之。我們可以稱(chēng)新理學(xué)為“分析的儒學(xué)”。在新理學(xué)話(huà)語(yǔ)建立的過(guò)程中,形上、形下“兩個(gè)世界”的劃分;非獨斷的、分析化的方法; “極高明而道中庸”的理想境界是三個(gè)比較重要的思想線(xiàn)索。

關(guān)鍵詞:新理學(xué); 哲學(xué)話(huà)語(yǔ);方法;兩個(gè)世界; 非獨斷

項目基金:本文系國家社會(huì )科學(xué)基金一般項目“現代新儒學(xué)話(huà)語(yǔ)研究”(項目編號:18BZX083)的階段性成果。

馮友蘭新理學(xué)是現代中國哲學(xué)創(chuàng )作的一個(gè)發(fā)端,從現代新儒學(xué)理學(xué)與心學(xué)的某種對峙來(lái)看,新理學(xué)也是現代理學(xué)思潮的一個(gè)發(fā)端,因此,研究新理學(xué)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的形成及其方法,對于我們把握現代中國哲學(xué)的歷史進(jìn)程,理解現代新儒學(xué)的自我重建都有著(zhù)重要的理論意義。本文嘗試從哲學(xué)自覺(jué)、“形式底釋義”、避免獨斷、共相之理與形式之理、認知化的人生境界等方面來(lái)簡(jiǎn)要討論馮友蘭構建新理學(xué)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的基本方法。

 

一、 “形式底釋義”與“最哲學(xué)底哲學(xué)”

在現代中國哲學(xué)的發(fā)展歷程中,馮友蘭是最早基于明確的方法意識和方法反思來(lái)建立自家哲學(xué)體系的哲學(xué)家。在《新理學(xué)》(1939年)之前,馮對哲學(xué)問(wèn)題的思考主要集中在中西人生哲學(xué)比較及一個(gè)新人生哲學(xué)的初步創(chuàng )建上,在《人生哲學(xué)》(1926年)中,馮所關(guān)注的主要是哲學(xué)的內容,主張哲學(xué)是求好之學(xué)、科學(xué)是求真之學(xué)。至《新理學(xué)》,馮自覺(jué)建立一個(gè)新的哲學(xué)系統,比較關(guān)注哲學(xué)的方法問(wèn)題,強調哲學(xué)的知識性、邏輯性和形式性。于此,馮提出了現代中國哲學(xué)史上關(guān)于哲學(xué)之為“學(xué)”的經(jīng)典闡述:

凡所謂直覺(jué)、頓悟、神秘經(jīng)驗等,雖有甚高的價(jià)值,但不必以之混入哲學(xué)方法之內。無(wú)論科學(xué)哲學(xué),皆系寫(xiě)出或說(shuō)出之道理,皆必以嚴刻的理智態(tài)度表出之……各種學(xué)說(shuō)之目的,皆不在敘述經(jīng)驗,而在成立道理,故其方法,必為邏輯的,科學(xué)的……以此之故,科學(xué)方法,即哲學(xué)方法,與吾人普通思想之方法,亦僅有程度上的差異,無(wú)種類(lèi)上的差異。1

在《新知言》(1946年)中,科學(xué)與哲學(xué)的區別被表述為對經(jīng)驗作“積極底釋義”與“形式底釋義”,馮于此將知識分為四種類(lèi)型。

人的知識,可以分為四種。第一種是邏輯學(xué)、算學(xué)。這一種知識,是對于命題套子或對于概念分析底知識。第二種知識是形上學(xué)。這一種知識,是對于經(jīng)驗作形式底釋義底知識。知識論及倫理學(xué)的一部分,亦屬此種。倫理學(xué)的此部分,就是康德所謂道德形上學(xué)。第三種是科學(xué)。這一種知識,是對于經(jīng)驗作積極底釋義底知識。第四種是歷史,這一種知識,是對于經(jīng)驗底記述底知識。2

科學(xué)是對實(shí)際作“積極底釋義”,哲學(xué)作為“形式底”形上學(xué)則要避免對于實(shí)際作肯定,對實(shí)際肯定越多的形上學(xué)就越是“壞底形上學(xué)”。馮說(shuō):

形上學(xué)中底命題,僅幾乎是重復敘述命題,所以也是綜合命題,也可能是假底。不過(guò)形上學(xué)中底命題,除肯定其主辭的存在外,對于實(shí)際事物,不積極底說(shuō)什么,不作積極底肯定,不增加我們對于實(shí)際事物底知識。所以它是假的可能性是很小底。……只要有任何事物存在,它的命題都是真底。……真正底形上學(xué),必須是一片空靈……其不空靈者,是壞底形上學(xué)。壞底形上學(xué)即所謂壞底科學(xué)。3

休謨、維也納學(xué)派都主張形上學(xué)實(shí)質(zhì)上是“壞底科學(xué)”,而新理學(xué)要在休謨、維也納學(xué)派之后挽救形上學(xué)。馮認為維也納學(xué)派所用的方法是分析法的高度發(fā)展,只是他們所批評的形上學(xué)實(shí)質(zhì)上是“壞底形上學(xué)”或“壞底科學(xué)”,真正的形上學(xué)幾乎都是分析命題,對實(shí)際不做肯定,或甚少肯定,這個(gè)很少的肯定就是“事物存在”或“主辭的存在”。在后來(lái)的《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中,馮指出:

哲學(xué)的推理,更精確地說(shuō),形上學(xué)的推理,其出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗中有某種事物……從“有某種事物”這句話(huà)演繹出《新理學(xué)》的全部觀(guān)念或概念,它們或是程朱的,或是道家的。4

馮一再申明其新理學(xué)是“最哲學(xué)底哲學(xué)”,強調哲學(xué)的分析性、形式性、演繹性,或者非實(shí)質(zhì)性、非建構性,其用意在于要將哲學(xué)與科學(xué)區別開(kāi)來(lái),在維也納學(xué)派之后,為形上學(xué)找到合理的方法基礎。新理學(xué)形上學(xué)的基本方法就是從最基本的日常經(jīng)驗出發(fā),對“存在”的各種蘊涵進(jìn)行分析、概括,獲得幾個(gè)超越的概念和相關(guān)命題,從而形成一個(gè)簡(jiǎn)明的形上學(xué)或存有論系統。所以,新理學(xué)的形上學(xué)可謂“一片空靈”。
 

二、分析化: 避免獨斷與哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的“空靈化”

馮友蘭在《新理學(xué)》中對哲學(xué)作如下界定:“照我們的看法,哲學(xué)乃自純思之觀(guān)點(diǎn),對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋?zhuān)忠悦哉f(shuō)出之者。哲學(xué)有靠人之思與辯。”5這個(gè)“理智底分析、總括及解釋”,即“邏輯分析”“形式底釋義”,是不著(zhù)實(shí)際、一片空靈。對此,我們可以稱(chēng)新理學(xué)是一個(gè)“分析化”的哲學(xué)系統。新理學(xué)的“分析化”方法,不僅是邏輯化、演繹化,它有著(zhù)豐富的內涵,我們嘗試做四個(gè)方面的解析。

1.作為形上立場(chǎng)的分析。形上學(xué)不再“非法”提供實(shí)際的知識,而只對經(jīng)驗做形式的釋義、邏輯的分析。形上學(xué)不能是“壞底科學(xué)”,意味著(zhù)對任何可能的獨斷持批判態(tài)度。新理學(xué)對傳統儒學(xué)種種神秘的、關(guān)乎實(shí)際的、拖泥帶水的觀(guān)點(diǎn)都一一加以消除。

2.作為建立形式系統的分析。馮友蘭有感于中國傳統哲學(xué)缺乏形式系統的弱點(diǎn),在建立新理學(xué)的過(guò)程中充分重視作為建立理論系統的邏輯方法,諸如概念界定、證詞分析、邏輯論證、系統建立等。這一類(lèi)分析,可以視為建立理論系統的邏輯化、形式化技術(shù)。

3.作為概念的先驗分析。何謂“純思”?對于此理智的“純思”,其基本內涵是“始于經(jīng)驗又超越經(jīng)驗”的先驗概念思維。從認知的程序來(lái)看,所有的概念都是從經(jīng)驗而來(lái),而從存有的觀(guān)點(diǎn)看,概念自身(指向理世界)卻不依賴(lài)經(jīng)驗而存在。“我們說(shuō)‘有方’,即對于真際做一形式底肯定。‘有方’并不涵蘊‘有———實(shí)際底方底物’,更不涵蘊‘有這個(gè)實(shí)際底方底物’。故說(shuō)‘有方’,并不對于實(shí)際有所肯定,即只是對于真際,做一形式底肯定。就我們的知識之獲得說(shuō),我們必須在經(jīng)驗中見(jiàn)有實(shí)際底方底物,我們才能說(shuō)‘有方’。但我們既說(shuō)‘有方’之后,我們可見(jiàn)即使事實(shí)上無(wú)實(shí)際底方底物,我們仍可說(shuō)‘有方’。”6在此,這個(gè)分析化的立場(chǎng)是雖肯定真際、理世界、先驗世界,卻對實(shí)際不做肯定。

4.作為釋義(呈現蘊涵或內涵)的分析。新理學(xué)的“分析化”是非建構的、非獨斷的,或是描述的、呈現的、解釋的,這是一種試圖不作或最少做“本體承諾”(只肯定事物存在)的分析或釋義。這是一種從經(jīng)驗世界出發(fā),在不同的層次、不同的角度上,對事物“所有之性”或各種內涵進(jìn)行邏輯分析的方法,它充分展現各種可能性。

“分析化”成為馮友蘭新理學(xué)的重要方法,這是當時(shí)“時(shí)髦的”方法。這個(gè)方法具有鮮明的“現代性”內涵,有四個(gè)方面值得注意。

1.承認科學(xué)是唯一的求真的知識形態(tài),而哲學(xué)只是“形式底釋義”或是求好(對于好的“形式分析”)。新理學(xué)反復申言哲學(xué)的分析性和非建構性。哲學(xué)試圖僭越科學(xué)的職能,必是壞的哲學(xué),也是壞的科學(xué)。

2.避免“獨斷”。新理學(xué)對于“壞形上學(xué)”的批判意識是接著(zhù)西方哲學(xué)的發(fā)展講的。在西方,自休謨之后,這種“現代性”思考逐漸興起,20世紀的實(shí)證主義、分析哲學(xué)和實(shí)用主義思潮使這一線(xiàn)索趨向鼎盛。簡(jiǎn)言之,哲學(xué)的“分析化”運動(dòng)實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)的邏輯化、形式化、方法化的運動(dòng),它與哲學(xué)的批判性與非建構性、非實(shí)質(zhì)性相關(guān),實(shí)質(zhì)性、建構性的知識都讓位于科學(xué)了。在這個(gè)意義上,“分析”不僅是一種技術(shù),而且意味著(zhù)一種本體論立場(chǎng),它集中體現了“取消獨斷”的現代理性精神。

3.區分“是”與“應”。馮友蘭曾明確區分天道和人道,他說(shuō):“吾人對天道,不能不遵,對于人道,則可以不遵;此天道與人道大不同之處也……今所謂科學(xué)之征服天然,皆順天然之道而利用之,非能違反天然法則了。至于當然之道則不然,蓋當然之道,皆對于一目的而言,若不欲此目的,則自可不遵此道。”又說(shuō)“天然事物本有其實(shí)然,其實(shí)然自是客觀(guān)的,不隨人之主觀(guān)而變更”。7在《新原人》中,馮指出:“一件事的性質(zhì),是它原有底……其與別的事物底關(guān)系,亦是原有底。但一件事的意義,則是對于對它有了解底人而后有底。”8

4.“應”建立在“是”的基礎之上,至少不能違背“是”。在科學(xué)世界之外,同時(shí)承認其他世界的某種地位。馮說(shuō):“此種說(shuō)法(指新實(shí)在論)完全承認科學(xué)之觀(guān)點(diǎn)及其研究之所得,但同時(shí)亦承認吾人所認為‘高’者之地位(指精神、自由等),不以‘不過(guò)’二字取消之。如斯賓諾莎及現代所謂新實(shí)在論者,皆持此說(shuō)法者也。”9馮主張,吾人若不知宇宙及人在其中之地位究竟“是”如何,吾人實(shí)不能斷定人究竟“應該”如何。馮指出:“我們看斯賓諾莎《倫理學(xué)》,我們開(kāi)首覺(jué)得他的哲學(xué)是個(gè)實(shí)在主義;看到最后,他的實(shí)在主義,竟為神秘哲學(xué)所掩了。他能把實(shí)在主義與神秘主義合一。郭象的主義也是如此。我以為這是他們的價(jià)值之一……佛學(xué)所說(shuō)之真如門(mén),是形上底,郭象所論之玄同無(wú)分別,是認識論底。所以郭象這一類(lèi)的道家哲學(xué),雖有神秘主義,然與科學(xué)并不沖突。”10新理學(xué)不再堅持傳統理學(xué)的一些神秘的主張,但對某種神秘主義仍有所肯定,這個(gè)肯定的前提是它不違背科學(xué)。

正是基于這樣的方法意識和方法選擇,新理學(xué)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的建構方法基本可以表述為:以一種分析的精神和方法來(lái)闡明和轉化程朱理學(xué)。

        三、形上之理: 從道德本體到形式本體

早年對邏輯問(wèn)題的興趣將馮友蘭帶入哲學(xué),后來(lái),通過(guò)共相殊相問(wèn)題,馮找到哲學(xué)探尋的重要起點(diǎn)和方向。在馮看來(lái),個(gè)體“這”是一片混沌,對“這”的認識開(kāi)始于對“這”的分析或抽象,然后有相關(guān)的認知命題,比如“這是方底”,“這”是主詞,是個(gè)體;“方”是謂詞,是一般。這一過(guò)程既是認知的開(kāi)始,也是對存有的共殊分析, “這”是個(gè)體、是殊相, “方”是一般、是概念,也是共相,從存有論來(lái)說(shuō),共相先于殊相獨立自在。馮明確說(shuō):

懂得了柏拉圖以后,我對于朱熹的了解也深入了,再加上當時(shí)我在哥倫比亞大學(xué)所聽(tīng)到的一些新實(shí)在論的議論,在我的思想中也逐漸形成了一些看法,這些看法就是“新理學(xué)”的基礎。11

柏拉圖哲學(xué)與程朱哲學(xué)的會(huì )通,使馮確信共相與殊相不僅是柏拉圖哲學(xué)的主要問(wèn)題,也是程朱理學(xué)的主要問(wèn)題。馮認為,運用以柏拉圖為代表的西方理性主義哲學(xué)可以使程朱哲學(xué)的某種內在邏輯得到充分而清晰的發(fā)展,這就是新理學(xué)所謂“接著(zhù)講”的一個(gè)重要內涵。

馮友蘭因各種機緣選擇了“柏拉圖—程朱”式的理學(xué)話(huà)語(yǔ)。新理學(xué)形上學(xué)從四個(gè)角度(形式、質(zhì)料、過(guò)程、總體)對“存在”做邏輯分析,得出“理”“氣”“道體”和“大全”四個(gè)主要的形上學(xué)概念及相關(guān)命題。通過(guò)“所以然”與“所以能”引出“理”與“氣”,通過(guò)過(guò)程與整體引出“道體”和“大全”,“理”解釋存在之所以然之則,“氣”解釋存在之質(zhì)料,“道體”解釋存在之流行,“大全”解釋存在之總體,從而形成一個(gè)所謂“形式化”的形上學(xué)或存有論系統。這個(gè)形上學(xué)或存有論系統的主干就是形上和形下、真際和實(shí)際、共相與殊相的兩個(gè)世界的區分。

在《新知言》中,“理”概念被表述為這樣一組命題:

新理學(xué)的形上學(xué)的第一組主要命題是:凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某種事物。某種事物是某種事物,必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō):“有物必有則。”12

“理”是事物之所以然之則和所當然之極,“理”自在永存,“理”自身不造作、無(wú)動(dòng)靜,在這些觀(guān)點(diǎn)上新理學(xué)與程朱理學(xué)并無(wú)二致。但在諸多方面,新理學(xué)之“理”比程朱之“理”要“空靈”得多,可以稱(chēng)為程朱之理的“分析化”的轉換。

1.一理與萬(wàn)理。新舊理學(xué)均承認萬(wàn)事萬(wàn)物各有其理,不同的是,程朱理學(xué)肯定統合萬(wàn)理的理一或理體,而新理學(xué)不承認此實(shí)體本體意義上的理一,理一至多是萬(wàn)理的類(lèi)名。程頤受華嚴宗“理事無(wú)礙”的誘發(fā)得出“萬(wàn)理歸于一理”(《二程集·遺書(shū)》卷一八),以一理包蘊萬(wàn)理,萬(wàn)理為一理之顯現。朱子則有“太極說(shuō)”,以為“人人有一太極,物物有一太極”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九四),所謂太極是“總天地萬(wàn)物之理”是“理之極至”,是“天地萬(wàn)物之根”。太極雖蘊含萬(wàn)理,卻又是絕對的個(gè)體的“一”:“本只是一太極,而萬(wàn)物各有察受,又自各全具一太極爾。”(同上)又說(shuō):“自太極至萬(wàn)物生化,只是一個(gè)道理包括,非是先有此后有彼,但統是一個(gè)大源,由體而達用,從微而至著(zhù)。”(同上)程朱“理一分殊”雖不是完全沒(méi)有某種共殊邏輯的意味,更多的則是體用關(guān)系,此體是渾然之一又遍在萬(wàn)物,在萬(wàn)物之中有不同的發(fā)用、呈現。在新理學(xué),理一只是一切理的類(lèi)名,其所指是萬(wàn)理,其內涵是理之所以是理者。對于一理與眾理,以及眾理之間的關(guān)系,新理學(xué)只承認它們之間共與殊之間的邏輯關(guān)聯(lián),諸如物之理蘊含于生物之理,生物之理蘊含于動(dòng)物之理等,這就是新理學(xué)的“理一分殊”。馮認為朱子的實(shí)體本體化的理一是就形下說(shuō)的,是肯定實(shí)際事物之間有一種內部的關(guān)聯(lián),對此神秘的說(shuō)法新理學(xué)是不能肯定的。13

2.理之善惡。新理學(xué)主要從四個(gè)方面討論理之善惡?jiǎn)?wèn)題:一是從真際或理自身的觀(guān)點(diǎn)看,理自身無(wú)所謂善惡;二是從某類(lèi)實(shí)際事物的觀(guān)點(diǎn)看,某理是某類(lèi)事物的至善;三是從一個(gè)個(gè)實(shí)際事物看,則每一事物皆以自己的標準來(lái)確定善惡,個(gè)體事物之間并無(wú)統一的善惡標準;四是從社會(huì )的觀(guān)點(diǎn)看,道德是善。在此,新理學(xué)是在不同的邏輯線(xiàn)索上分析具體的善惡,而不是獨斷地在本體或實(shí)質(zhì)上肯定善惡。

新理學(xué)的理(理一)至多只是一“形式本體”,它形式地解釋了事物的統一性,即“事物皆有理”,或是一切事物皆是其所是,如其所如,如此而已。新理學(xué)既不肯定統合萬(wàn)理之理的太極,也不主張道德意味的天理。新理學(xué)在建立其形上學(xué)的過(guò)程時(shí)基本上秉持了這種“分析的”方法,盡可能做到對實(shí)際不作肯定的“形式化”展開(kāi),其對氣、道體、大全的概念分析均是如此。
 

四、 “宇宙底道德”與“社會(huì )底道德”

新理學(xué)明確反對“宇宙道德”、道德本體之類(lèi)的道德形上學(xué)的主張,對于程朱理學(xué)肯定的“宇宙是道德底”,新理學(xué)則批評為“神秘的觀(guān)點(diǎn)”,表示不能持之:

在程朱及一般宋明道學(xué)家之哲學(xué)中,所謂善即道德底善;而整個(gè)宇宙亦是道德底。我們的說(shuō)法不是如此,我們以為道德之理是本然底,亦可說(shuō)是宇宙底,但宇宙中雖有道德之理,而宇宙卻不是道德底。14

新理學(xué)注意區分“一般的善惡”與“道德的善惡”,認為不存在適用所有事物之一般的善惡,道德的善惡只可對于人說(shuō),而不能對于一切事物說(shuō)。顯然,在一般存在的意義上,新理學(xué)并不肯定一絕對的善,而是把道德之理或道德價(jià)值歸屬于社會(huì )人生范疇。

馮明確指出:“從社會(huì )之觀(guān)點(diǎn),以說(shuō)善惡,其善惡是道德底善惡。以上所說(shuō)善惡,均可對于一切事物說(shuō)。但道德底善惡,則只可對于人說(shuō)。”15馮是從社會(huì )之理來(lái)界定道德的:

社會(huì )之為物,是許多分子所構成者。人是構成社會(huì )之分子。每一人皆屬于其所構成之社會(huì )。一社會(huì )內之人,必依照其所屬于之社會(huì )所依照之理所規定之基本規律以行動(dòng),其所屬于之社會(huì )方能成立,方能存在。一社會(huì )中之分子之行動(dòng),其合乎此規律者,是道德底,反乎此者,是不道德底,與此規律不發(fā)生關(guān)系者,是非道德底。16

依照社會(huì )之理是道德的,違背社會(huì )之理是不道德的,與社會(huì )之理不發(fā)生關(guān)系的是非道德的。給予人的行為以非道德的空間是新理學(xué)人生論的一個(gè)重要特色。在這個(gè)人性蘊涵社會(huì )之理的意義上,新理學(xué)肯定人性善,“人之性即人之所以為人者。在人之定義中,我們必須說(shuō)人之有社會(huì )、行道德。此是人之定義之一部分底內容,亦即人之理、人之性”17。

新理學(xué)不承認有“宇宙底道德”,也不承認有“宇宙底心”。馮說(shuō):

無(wú)論所謂心之性是生或是知覺(jué)靈明,照我們上面底說(shuō)法,我們不能承認有宇宙底心。上所述程朱或陸王所說(shuō)之宇宙底心,以及西洋哲學(xué)中所謂宇宙底心,皆是實(shí)際底,但心之實(shí)際底有,必依一種實(shí)際底結構,即所謂氣質(zhì)者。照我們的說(shuō)法,所謂宇宙是一個(gè)邏輯底觀(guān)念,是把所有底有,總而言之,統而言之,所得之一個(gè)總名。它不能有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結構,所需要之氣質(zhì)或氣稟。實(shí)際底心,只有有心所需要之實(shí)際底結構者有。照我們現在底經(jīng)驗所知,只有動(dòng)物,或較高等底動(dòng)物,有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結構,亦只有動(dòng)物或較高等底動(dòng)物有心。至于離開(kāi)這些有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結構之物,超乎這些物之上,有所謂宇宙底心,照我們的系統看,是不可解底。18

因此,新理學(xué)無(wú)論是在理體(原理、規則)還是心體(精神)的方向上都反對道德形上學(xué)的講法,新理學(xué)基本上把道德置于社會(huì )、人際的視野之中。這與其“是”與“應”相區分的方法立場(chǎng)是一致的,任何價(jià)值內涵(善)的確定都要依賴(lài)在一個(gè)確定的邏輯線(xiàn)索或理想目標上。價(jià)值不是一個(gè)內在的確定的方向,而是一個(gè)關(guān)系項。
 

五、 “性之善惡”的邏輯分析

這種形式化的、非獨斷的、非構成性的多元分析的方法,在新理學(xué)對于性之善惡的分析中充分體現出來(lái)。新理學(xué)對事物之性有正性、輔性、所有性的解析。馮提出: “每一事物,從其所屬于之任何一類(lèi)之觀(guān)點(diǎn)看,其所以屬于此類(lèi)之性,是其正性,其正性所涵蘊之性,是其輔性,與其正性或輔性無(wú)干之性,是其無(wú)干性。”19例如人,從其所屬于人之類(lèi)之觀(guān)點(diǎn)看,則有人之性,人之性是人之理,此是人之正性。人不僅是人,而且是物、是生物、是動(dòng)物,那么物之性、生物之性、動(dòng)物之性都是人之性所蘊含之性,都是人之輔性。至于人之高矮、黑白、胖瘦之類(lèi),則是人的無(wú)干性。

新理學(xué)此所謂“正性說(shuō)”正是從“個(gè)體”到“類(lèi)”的跳躍,當個(gè)體被歸屬于某類(lèi)時(shí),個(gè)體同時(shí)也就獲得了“某類(lèi)之所以為某類(lèi)”的正性即本性,這是一個(gè)典型的柏拉圖式的本質(zhì)主義的立場(chǎng)。從邏輯來(lái)說(shuō),我們不確定其所屬類(lèi),也就無(wú)法確定其正性、本性及其他相關(guān)之性。

基于此,新理學(xué)對性善性惡?jiǎn)?wèn)題進(jìn)行了一番典型的“形式底釋義”。

1.凡所謂善者,即是從一標準,以說(shuō)合乎此標準者之謂……所謂惡者,即從一標準,以說(shuō)反乎此標準者之謂。

2.由真際之觀(guān)點(diǎn)說(shuō),理不能說(shuō)是善底,或是惡底,因為我們說(shuō)到任何事物之是善是惡時(shí),我們必用一批評之標準。

3.從每一類(lèi)事物之觀(guān)點(diǎn)看,每一類(lèi)事物所依照之理,皆是至善底。

4.若從一件一件底實(shí)際事物之觀(guān)點(diǎn)看,則每一件事物,各以其自己之所好為標準,以批評其他事物。合乎其自己之所好者是善底;否則是惡底。

5.人所謂自然底善惡,其善惡是以人之欲為標準而說(shuō)者。20

那么,人性是善還是惡?人性的標準是什么?新理學(xué)從“人必屬于社會(huì )”找到人之類(lèi)的標準,認為社會(huì )的標準才是人性善惡的標準。馮說(shuō):

從道德底善說(shuō),人之性亦是善底。因為人之性之內容中,即必須有道德。人之性即人之所以為人者,人之所以異于禽獸者,若用言語(yǔ)說(shuō)出,即人之定義。人之有社會(huì ),行道德,不能不說(shuō)是人之所以異于禽獸者之一重要方面。21

正是依據這個(gè)邏輯線(xiàn)索,新理學(xué)得出人之性是道德的結論,可謂孟子性善論的一個(gè)現代版本。在這個(gè)系統中,道德被解釋成社會(huì )的需要,社會(huì )的本質(zhì)決定了道德的本質(zhì),而理想的社會(huì )被解釋成社會(huì )中各分子的需求能夠得到最大程度的滿(mǎn)足與調和。
 

六、境界論的“知識底路子”

境界論是新理學(xué)人生哲學(xué)的重要內容,它集中體現在《新原人》中,其實(shí)《新理學(xué)》已經(jīng)涉及人生境界的問(wèn)題。在《新理學(xué)》的“緒論”中,馮指出哲學(xué)是無(wú)用之學(xué),如果說(shuō)有用那就是可使我們對于真際有一番同情的了解。這個(gè)同情的了解,可以作為入“圣域”之門(mén)路。在《新理學(xué)》第十章“圣人”中,馮指出:

圣人之所以達到此境界之學(xué)名曰圣學(xué)。圣學(xué)始于格物致知,終于窮理盡性。格物致知是知天,窮理盡性是事天。換句話(huà)說(shuō):圣學(xué)始于哲學(xué)底活動(dòng),終于道德底行為。22

這個(gè)通過(guò)形上學(xué)的了解來(lái)達到圣人境界的思想線(xiàn)索在《新理學(xué)》中已經(jīng)具備,至《新原人》,新理學(xué)才完成了一個(gè)較系統的由覺(jué)解而境界的人生境界論。

新理學(xué)的“境界”概念在很大程度上被化約成了一個(gè)“覺(jué)解”的概念,它并沒(méi)有強調“境界”對“覺(jué)解”的某種超越,而有著(zhù)“即覺(jué)解即境界”的思想傾向,體現了通過(guò)“認識底路子”來(lái)提升境界的主知特征。馮說(shuō):

人對于宇宙人生底覺(jué)解的程度,可有不同。因此,宇宙人生,對于人底意義,亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺(jué)解,因此,宇宙人生對于人所有底某種不同底意義,即構成所有底某種境界。23

覺(jué)解形成意義,意義形成境界,境界的不同歸根到底是由于覺(jué)解的不同。境界的高低取決于人對于人性覺(jué)解的高低,人生境界從底到高主要可有四種:順著(zhù)自己生物學(xué)上的性而行的人是自然境界,在自然境界中的人無(wú)覺(jué)解;自覺(jué)地為著(zhù)自己的功利而行動(dòng)的人是功利境界,在功利境界中的人只覺(jué)解到自我的功利;對于人之道德性有覺(jué)解,“了解人之性是涵蘊有社會(huì )底”才是道德境界;了解于社會(huì )的全之外,還有宇宙的全,了解人必于知有宇宙的全時(shí),人之性始能得到充分的發(fā)展,即天地境界。在天地境界中人不僅是社會(huì )中人,也是宇宙中人,不但對于社會(huì )應有貢獻,對于宇宙亦應有貢獻。24哲學(xué)作為一種特殊的覺(jué)解,其意義不在于獲得關(guān)于實(shí)際的、積極的知識,而在于提高人的精神境界。馮在《新原道》中指出:

新理學(xué)中底幾個(gè)主要觀(guān)念,不能使人有積極底知識,亦不能使人有駕馭實(shí)際底能力。但理及氣的觀(guān)念,可使人游心于“物之初”。道體及大全的觀(guān)念,可使人游心于“有之全”。這些觀(guān)念,可使人知天、事天、樂(lè )天,以至于同天。這些觀(guān)念,可以使人的境界不同于自然、功利及道德諸境界———在這種境界中底人,謂之圣人。25

馮在其《中國哲學(xué)與未來(lái)世界哲學(xué)》(1948年)一文中明言道德境界、天地境界為某種哲學(xué)境界:

按照中國哲學(xué)的傳統,一般地說(shuō)哲學(xué),特殊地說(shuō)形上學(xué),其功用是幫助人達到精神創(chuàng )造的那兩種生活境界。天地境界必須看成哲學(xué)境界,因為若非通過(guò)哲學(xué)得到對宇宙的某種理解,就不可能達到天地境界。但是道德境界也是哲學(xué)的產(chǎn)物。道德行為并不單純是符合道德律的行為,道德的人也不是單純養成一定的道德習慣的人。他的行為、他的生活,必須信有對相關(guān)的道德原則的理解;否則他的生活境界簡(jiǎn)直可能是自然境界。哲學(xué)的任務(wù)就是給予他這種理解。26

在新理學(xué),境界主要不是一個(gè)整合知情意的實(shí)踐性的概念,不是一個(gè)指向具體生命存在狀態(tài)的概念,而更是一種“認知性”指向,即對于某種意義的自覺(jué)和了解。
 

結語(yǔ)

新理學(xué)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)建立的基本方法還可以被描述成“舊瓶裝新酒”和“接著(zhù)講”,它們的實(shí)質(zhì)性?xún)群褪侨绾卧诮永m傳統哲學(xué)的邏輯線(xiàn)索的基礎上融收、整合新的、時(shí)代的、西方的思想線(xiàn)索。我們可以從中西兩種思想脈絡(luò )去分析新理學(xué)的整合過(guò)程。簡(jiǎn)要地說(shuō),從傳統哲學(xué)脈絡(luò )來(lái)看,新理學(xué)繼承了程朱之理氣架構的存有論、傳統儒家的道德理想、傳統哲學(xué)的人生境界等,對于這個(gè)核心精神,馮友蘭以“極高明而道中庸”概括之。從西方哲學(xué)脈絡(luò )來(lái)看,新理學(xué)融合了柏拉圖主義、共相殊相論、形式化分析化的方法,重視認知等,我們不妨用“分析化”簡(jiǎn)括之。所以,我們稱(chēng)新理學(xué)為“分析的儒學(xué)”。

在新理學(xué)建立的過(guò)程中,有三個(gè)方面的線(xiàn)索是比較重要的。一是形上、形下“兩個(gè)世界”的線(xiàn)索,它是理與氣、理與事、共與殊、實(shí)然與所以然相區分的線(xiàn)索,新理學(xué)也稱(chēng)之為真際與實(shí)際。這是理學(xué)話(huà)語(yǔ)的思想線(xiàn)索,理學(xué)話(huà)語(yǔ)的一個(gè)關(guān)鍵在于通過(guò)“理”概念來(lái)解釋事物的所以然、所當然,從自然哲學(xué)的角度看,“理”決定了事物的運行、活動(dòng)、變化;從人生哲學(xué)的角度看,“理”決定了目的、理想、方向和價(jià)值。

二是“極高明道中庸”的理想線(xiàn)索。馮友蘭在《人生哲學(xué)》時(shí)期就基本確定了一個(gè)中道的人生觀(guān),這個(gè)人生觀(guān)既承認理想,也承認自然,其理想不是肯定某種具體的價(jià)值或欲,而以“調和諸欲”為人道的最高理想?!缎吕韺W(xué)》的重點(diǎn)在于形上學(xué)或存有論,對人生之理著(zhù)墨不多。后來(lái),《新原人》提出了一個(gè)較系統的人生境界論,這是一個(gè)將道德性擴充至極(天、極高明)的努力,同時(shí)強調極高明的覺(jué)解境界也須落實(shí)在實(shí)際社會(huì )人生之中。

三是非獨斷的、分析化的方法線(xiàn)索。分析或邏輯分析對于新理學(xué)的成立非常重要,它不僅是新理學(xué)成為一個(gè)理論系統的邏輯技術(shù),同時(shí)也是非構建性、形式化的哲學(xué)立場(chǎng),它導致新理學(xué)的形式性、空靈性。這一立場(chǎng)固然“掏空”了傳統儒學(xué)的諸多實(shí)質(zhì)性的內涵,但同時(shí)使得新理學(xué)能夠在避免獨斷性的基礎上,對事物內涵的各種可能性做多元多層的分析,如此才有合理的選擇和實(shí)踐。儒學(xué)的現代重建應該經(jīng)過(guò)這一理性批判的過(guò)程。



注釋?zhuān)?/span>

1.馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社2001年版,第247頁(yè)。

2.馮友蘭:《貞元六書(shū)》下,華東師范大學(xué)出版社1996年版,第874頁(yè)。

3.馮友蘭:《貞元六書(shū)》下,第874—875頁(yè)。

4.馮友蘭:《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》,第371頁(yè)。

5.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第7頁(yè)。

6.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第20頁(yè)。

7.馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,第216—217頁(yè)。

8.馮友蘭:《貞元六書(shū)》下,第519頁(yè)。

9.馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,第205頁(yè)。

10.馮友蘭:《三松堂學(xué)術(shù)文集》,北京大學(xué)出版社1984年版,第80頁(yè)。

11.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第258頁(yè)。

12.馮友蘭:《貞元六書(shū)》下,第920頁(yè)。

13.參見(jiàn)馮友蘭《貞元六書(shū)》上,華東師范大學(xué)出版社1996年版。

14.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第100頁(yè)。

15.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第99頁(yè)。

16.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第115頁(yè)。

17.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第100—101頁(yè)。

18.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第112—113頁(yè)。

19.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第92頁(yè)。

20.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第95—98頁(yè)。

21.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第100頁(yè)。

22.馮友蘭:《貞元六書(shū)》上,第204頁(yè)。

23.馮友蘭:《貞元六書(shū)》下,第552頁(yè)。

24.參見(jiàn)馮友蘭《貞元六書(shū)》下,華東師范大學(xué)出版社1996年版。

25.馮友蘭:《貞元六書(shū)》下,第855頁(yè)。

26.馮友蘭:《三松堂全集》第11卷,第595頁(yè)

 

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )