近現代
陳赟:論梁漱溟歷史哲學(xué)的問(wèn)題意識
發(fā)表時(shí)間:2023-09-01 19:20:31    作者:陳赟    來(lái)源:《人文雜志》2022年第1期
論梁漱溟歷史哲學(xué)的問(wèn)題意識
陳赟
華東師范大學(xué)中國現代思想文化研究所暨哲學(xué)系

    要:
《東西文化及其哲學(xué)》集中體現了梁漱溟一生的問(wèn)題意識,中國問(wèn)題必須作為世界歷史秩序的重要部分來(lái)理解。“中國問(wèn)題”在當時(shí)語(yǔ)境中雖然是民族自救的問(wèn)題,但這一民族自立卻與如何完成自近百年世界大交通,在東方老文化與西洋近代文化相逢之后,以創(chuàng )造方式為人類(lèi)歷史開(kāi)前途結合在一起,因而,形式上只是國際競爭中民族興亡問(wèn)題,骨子里卻是人類(lèi)歷史文化大轉變問(wèn)題。百年之后的今天,世界歷史能否從帝國霸權的機制中突圍,已經(jīng)愈發(fā)與中國如何解決自己的問(wèn)題,能否真正實(shí)施中華文明的復興關(guān)聯(lián)在一起。
關(guān)鍵詞:中國問(wèn)題;世界問(wèn)題;世界歷史;梁漱溟
基金:國家社會(huì )科學(xué)基金重點(diǎn)項目“禮運學(xué)的綜合研究”(18AZX009)

梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》初版于1921年,時(shí)值今日東西文化問(wèn)題關(guān)聯(lián)著(zhù)世界歷史秩序的格局并沒(méi)有發(fā)生本質(zhì)性的變化,中國問(wèn)題的具體內容雖然發(fā)生了變化,但它本質(zhì)上是世界問(wèn)題的方向并沒(méi)有改變。梁漱溟致思之方向是在西方主導的世界歷史秩序中開(kāi)創(chuàng )一個(gè)與中國文明之復興關(guān)聯(lián)的未來(lái)紀元,這在當時(shí)救亡圖存的背景下可謂石破天驚,但在今天經(jīng)過(guò)百年的努力,我們已經(jīng)看到了曙光。在梁漱溟此書(shū)之前,19世紀的黑格爾建立了一套龐大的世界歷史敘事,西方文明歷程的“歐洲時(shí)刻”被作為世界歷史的紀元性終點(diǎn),而中國則是人類(lèi)歷史縱向進(jìn)程的開(kāi)端;20世紀初期的馬克斯·韋伯在其《儒教與道教》(1915)中堅持主張,儒家文明的理性主義在于積極地適應現狀,而缺乏支配并改造世界的動(dòng)能。1在這一點(diǎn)上黑格爾與韋伯是一致的:儒教文明并不具有世界歷史意義,這是一個(gè)過(guò)去的(傳統主義所支配的)靜態(tài)文明,而不具有面向未來(lái)、為人類(lèi)開(kāi)出新格局的世界歷史意義。這種將中國文明視為靜態(tài)的觀(guān)點(diǎn)在民國學(xué)界已經(jīng)被廣泛接受,譬如在杜亞泉和李大釗那里;對于晚清民國時(shí)代的學(xué)人來(lái)說(shuō),東西文化問(wèn)題已經(jīng)成為一個(gè)急迫性的問(wèn)題,它是“中國問(wèn)題”的內在構成部分,其背景是西方文明已經(jīng)以壓倒性姿態(tài)進(jìn)入中國人的公私生活,“西學(xué)”成為無(wú)法不去面對的“西教”,2世界歷史的意識是帶著(zhù)它的壓力而與中國相遇的。然而,從梁漱溟的思想視域來(lái)看,黑格爾所謂的世界歷史在歐洲時(shí)刻的終結,只是人類(lèi)歷史的一個(gè)即將完成的階段,而以儒家為主體的中國文明才是具有世界歷史意義的下一紀元精神的體現。牟宗三的如下觀(guān)點(diǎn)同樣表達了梁漱溟的意思:“彼(引者按:指黑格爾)復以為此(引者按:即亞洲,實(shí)指中國)是世界歷史之起點(diǎn),而歐洲絕對是終點(diǎn)。吾將證明終點(diǎn)將即是此起點(diǎn),而不是歐洲。”3
梁漱溟以為,世界歷史的西方化只是世界歷史的第一個(gè)紀元,這個(gè)紀元正在走向“貞下起元”的轉變,即走向東方化的世界歷史紀元,而中國與印度將分別構成世界歷史東方化的不同紀元。梁漱溟對世界歷史的理解,不是從黑格爾式絕對精神的自我實(shí)現的視角,不是從體現世界精神的世界歷史民族之更替的角度來(lái)理解的,而是從個(gè)人生命尤其是生活方式的角度展開(kāi)的,他由人生態(tài)度而上達民族精神——后者被視為特定文明的“生活樣法”。他拒絕了實(shí)體主義的民族和文明的凝固化概念,此兩者并非在個(gè)人生活展開(kāi)之前就已經(jīng)被完全給定,而是在個(gè)人生活參與性中動(dòng)態(tài)地形成的開(kāi)放性的場(chǎng)域性概念。4與黑格爾相同的是,梁漱溟從人類(lèi)歷史或世界歷史的發(fā)展來(lái)理解各大文明:“主要是把西洋、中國、印度不相同的三大文化體系各予以人類(lèi)文化發(fā)展史上適當的位置”,以解決“東西文化問(wèn)題”。5但梁漱溟突破了黑格爾所謂的一個(gè)民族成為世界歷史民族走向世界歷史的中心舞臺只能有一次的觀(guān)念,6在黑格爾那里被歸結為世界歷史開(kāi)端的中國,在梁氏那里卻被納入西方紀元之后的世界歷史新紀元:“在人生思想上歸結到中國儒家的人生,并指出世界最近未來(lái)將是中國文化的復興。這是我從青年以來(lái)的一大思想轉變。”5甚至對世界歷史的認識本身改變了梁漱溟自己的人生,“寫(xiě)出《東西文化及其哲學(xué)》的由來(lái),亦就伏下了自己放棄出家之念,而有回到世間來(lái)的動(dòng)念”。7梁漱溟坦陳,自己的一生受到兩大問(wèn)題的支配,其一為中國問(wèn)題,其二為人生問(wèn)題,整整的一生都在面對這兩大問(wèn)題,8而對世界歷史秩序的重新思考,則是兩大問(wèn)題的合一,從人生問(wèn)題討論世界歷史秩序中的中國問(wèn)題,借助內嵌在世界歷史問(wèn)題中的中國問(wèn)題而重思人生的意義問(wèn)題。
一、中國問(wèn)題與世界問(wèn)題的交織疊構
近代以來(lái)的“中國問(wèn)題”并不是作為民族國家的中國內部的問(wèn)題,而是具有世界歷史意義的問(wèn)題。其發(fā)生是由西方的世界體系以強勢方式與中國文明相遇引發(fā)的中國如何生存的問(wèn)題:“中國問(wèn)題蓋從近百年世界大交通,西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東方來(lái),乃發(fā)生的。”9而所謂世界大交通,意味著(zhù)隨著(zhù)地理大發(fā)現、大航海,隨著(zhù)地理隔閡、經(jīng)濟全球化、歐洲殖民擴張、文化互動(dòng)過(guò)程,隨著(zhù)人類(lèi)在共同空間與共同平臺上的交往,而達到的世界一體化。然而,世界一體化作為一個(gè)展開(kāi)的過(guò)程,在“當前”的時(shí)代毫無(wú)疑問(wèn)是世界的西方化過(guò)程,即西方文明所提供的人生原則主導世界歷史的紀元。雅斯貝爾斯曾這樣評價(jià)歐洲中心主義:“在過(guò)去的數個(gè)世紀中,歐洲的歷史意識將所有前希臘和前猶太的文化都看作是與自我相異的,并把它們貶低為單純的歷史前奏。它把地球上存在于他們自己精神世界之外的一切,都歸于民族學(xué)的廣泛領(lǐng)域,并將他們的創(chuàng )造收藏于民族學(xué)的博物館里。但這種很久以前就被糾正了的盲目性,卻包含著(zhù)一種真理。”10盡管人類(lèi)各大主體文明在相當長(cháng)的歷史時(shí)段各自獨立發(fā)生,自行發(fā)展,11但正是世界范圍的西方化,才使得人類(lèi)各大文明面臨著(zhù)一體化的處境。在世界歷史的當前紀元,非西方國家面對的西方文明,并不是眾多的文明之一,而是一個(gè)世界歷史性的文明,它以其殖民擴張和帝國征服的暴力方式為世界一體化開(kāi)道,為整個(gè)世界中人的生存注入了不得不面對的新原則,12也正是身處西方化過(guò)程之中而不得不回應的處境,才使得中國遭遇了無(wú)法回避的世界歷史,遭遇了“中國問(wèn)題”。
“中國問(wèn)題”并不是中國自己的問(wèn)題,而是在中國內部表現出來(lái)的世界問(wèn)題。“現在之中國問(wèn)題并不是其社會(huì )內部自己爆發(fā)的問(wèn)題,而是受西洋文化的勢力(歐美并日本皆在內)壓迫打擊,引起文化上相形見(jiàn)絀之注意,而急求如何自救的問(wèn)題”,“‘現在之中國問(wèn)題’,發(fā)自?xún)炔空咻p而來(lái)自外面者重;或亦可說(shuō),由外面問(wèn)題引發(fā)內部問(wèn)題,并以外來(lái)的新形式演之者。”13具體而言,以孫中山三民主義為例,其所謂民族主義是外面問(wèn)題,也即是民族對外自救解放;其所謂民權主義與民生主義,是內部的政治問(wèn)題與經(jīng)濟問(wèn)題,“雖曰內部問(wèn)題,而實(shí)從外面引發(fā)的。所謂‘外面引發(fā)’,具有三義:一,受外面的壓迫打擊,激起自己內部整頓改造的要求;二,領(lǐng)會(huì )了外來(lái)的新思想,發(fā)動(dòng)其對固有文化革命的要求;三,外面勢力及外面文化實(shí)際地改變了中國社會(huì ),將其卷到外面世界漩渦來(lái),強迫地構生一全新的中國問(wèn)題。因此,其所謂政治問(wèn)題經(jīng)濟問(wèn)題乃含有多分世界新性質(zhì),而不能不與外面相關(guān),直可說(shuō)成了世界問(wèn)題之一部分”,正因如此,“中國問(wèn)題的內涵,雖包有政治問(wèn)題經(jīng)濟問(wèn)題,而實(shí)則是一個(gè)文化問(wèn)題。”13梁漱溟進(jìn)一步解釋說(shuō),中國問(wèn)題并不是中國社會(huì )內部階級矛盾爆發(fā)的產(chǎn)物,所以階級斗爭亦不是有效的解決方式。梁漱溟對中國問(wèn)題性質(zhì)的判斷是,它是民族性的,關(guān)涉中國文化的未來(lái)問(wèn)題:“問(wèn)題不在內,所以不是階級性的,亦即不是機械性的。因為問(wèn)題自外來(lái),所以是民族性的。雖曰民族問(wèn)題,然以未受異族統治,便不是機械性的。中國人于其固有政治、固有經(jīng)濟初未必到了不能忍受的地步;其所以成為問(wèn)題,實(shí)出于文化改造文化提高之意,并有不得不改造不得不提高之勢在。故與其說(shuō)是政治問(wèn)題、經(jīng)濟問(wèn)題,毋寧說(shuō)是整個(gè)文化問(wèn)題。”14作為文化問(wèn)題的“中國問(wèn)題”,意味著(zhù)傳統的中國文化必須要調整轉換,以進(jìn)入現代世界,這就要求其充分地消化西洋文化,以改造、提高傳統的中國文化,在這方面,依照梁漱溟的內在邏輯,他應該會(huì )完全同意黑格爾的主張,即世界歷史民族只有在與其他民族的融合雜交中才能誕生,“個(gè)別的民族精神要把其他民族的法則溶匯到自己身上,那才足以完成自己的任務(wù)”。15與此同時(shí),作為文化問(wèn)題的中國問(wèn)題還意味著(zhù),在中國文化中,潛存著(zhù)世界歷史超越當前紀元而走向未來(lái)的可能性,這樣一來(lái),中國問(wèn)題就不再是中國自己的問(wèn)題,而是一個(gè)關(guān)乎人類(lèi)未來(lái)的世界問(wèn)題。
中國問(wèn)題之所以是世界問(wèn)題,與其說(shuō)是由于它本身就是進(jìn)行中的世界歷史進(jìn)程展開(kāi)時(shí)所引發(fā)的問(wèn)題,毋寧說(shuō)這個(gè)問(wèn)題也是世界的共同問(wèn)題,只是由于中國的文明及其當下的特殊處境,使得這樣一個(gè)世界歷史問(wèn)題以中國問(wèn)題的面貌表現自己;而且這個(gè)問(wèn)題對中國人造成了巨大的沖擊,以至于導致文明論上的生死存亡問(wèn)題,因而這樣的條件使得中國人成為深切感受這一問(wèn)題之生存論影響的擔綱主體:“這個(gè)問(wèn)題自是世界的問(wèn)題,歐美人、日本人、中國人都當研究解決的。而直通得刀臨頭撞頂,火灼肌膚,呼吸之間就要身喪命傾的,卻獨在中國人。因為現在并不是兩文化對壘的激戰,實(shí)實(shí)在在是東方化存亡的問(wèn)題?,F在的世界東方化不是已經(jīng)臨到絕地了嗎?”16西方化的全方位的凱旋導致了非西方世界的存亡問(wèn)題,而曾經(jīng)東方化的各民族都在西方化的歷程中重新定位自己:“請放眼一看,世界上哪一塊不是西方化的領(lǐng)土!凡秉用東方化的國民,若日本、暹羅、印度、安南、緬甸、高麗之類(lèi),不是改從西方化,便為西方化所強據。改了可以圖存,不改立就覆亡。東方化的唯一根據地的中國數十年來(lái)為這種大潮流所沖動(dòng),一天比一天緊迫,到現在已經(jīng)撞進(jìn)門(mén)來(lái)。”16西方化的現代狀況并不是在和平與友愛(ài)的對話(huà)協(xié)商氛圍中到來(lái)的,而是充滿(mǎn)了壓力、緊張與創(chuàng )傷,這是一種比對壘化戰爭還要嚴酷冷峻的現實(shí):“幾乎我們現在的生活,無(wú)論精神方面、社會(huì )方面和物質(zhì)方面,都充滿(mǎn)了西方化,這是無(wú)可否認的。所以這個(gè)問(wèn)題的現狀,并非東方化與西方化的對壘的戰爭,完全是西方化對于東方化絕對的勝利,絕對的壓服!這個(gè)問(wèn)題此刻要問(wèn):東方化究竟能否存在?”17自洋務(wù)運動(dòng)以來(lái),一直到五四運動(dòng),隨著(zhù)對西方文明的認識從最初的“船堅炮利”的技術(shù)層面,一直到倫理生活所體現的“最后的覺(jué)悟”,東西方文化的問(wèn)題已經(jīng)內在于中國問(wèn)題之中,無(wú)以回避,“非等到東西文化問(wèn)題有個(gè)解決,豁開(kāi)一條道路,不能有向上的生機”。16東西文化問(wèn)題是觸及中國人的生活方式與靈魂的大問(wèn)題,中國的未來(lái)與中國文明的未來(lái)在這樣的世界歷史時(shí)刻再次結合在一起,而沒(méi)有對東西文化問(wèn)題的解決,中國也就沒(méi)有具有生命力的未來(lái)。
世界歷史的西方化問(wèn)題,關(guān)涉到中國文化的生死存亡問(wèn)題。因而它對于中國來(lái)說(shuō)是個(gè)很迫切、很緊急的問(wèn)題,它直接指向中國文化是否具有世界歷史意義的問(wèn)題,但同時(shí)也關(guān)系著(zhù)世界歷史的未來(lái)問(wèn)題。以“向前看”為其人生態(tài)度取向的近世西方文明之所以能夠主導世界歷史的現代紀元,梁漱溟以為其原因在于學(xué)術(shù)上的科學(xué)方法和社會(huì )上的個(gè)性伸展。17在梁漱溟看來(lái),這也是中國現代化的必經(jīng)之途。然而,與此同時(shí),西方近世文明具有高度“精密復雜”的“組織性”,這種“組織性”本身就是一種與原初意義上的“生活”(“生”即“活”,意味著(zhù)活潑、活力、生意)相對待的“機械性”,“其文化的強霸征服力和虎狼吞噬性,實(shí)藉著(zhù)這組織性機械性而益現威力,并成為不可勒止的狂奔之勢。凡走上這條文化路徑的民族無(wú)論在歐在美抑在東方如日本,都成為世界強國,所謂‘帕玩’(Power)者是。就從這個(gè)名字,其意可思了。其實(shí)這一個(gè)字所含的意味,亦就可將西洋全部文明形容得活現,所以有人說(shuō)西洋文明即可稱(chēng)之為‘帕玩’之文明(日本人金子馬治嘗為此說(shuō)),要而言之,近代的西洋文化實(shí)是人類(lèi)的一幕怪劇。這幕怪劇至今尚未演完”。18“帕玩之文明”即“力的文明”,它是個(gè)充滿(mǎn)悖論性的表述,它將人類(lèi)的倫理過(guò)程強力拉回到力性原理主導的自然過(guò)程之中,這意味著(zhù)文明自身的去教養化過(guò)程:“自我肯定,為生存而奮斗,不顧其他,勢力甚猛,可稱(chēng)之曰‘自然勢力’。自十五六世紀以來(lái)西洋人(葡萄牙人、西班牙人、荷蘭人、英人、法人、德人等等)遠洋發(fā)展,對于非洲、南北美洲、亞洲、澳洲各地土人殺掠摧殘而殖民其間,并大規模地往來(lái)販運黑奴,三百年間造成迄于最近以前的世界列國局面者,不正是這種自然勢力的表演嗎?……要認識生物界生存競爭優(yōu)勝劣敗,是客觀(guān)規律,是物理。近世西洋人對各大洲土人的擄掠殘殺就是在不自覺(jué)中踐行這一物理,正是屬于生物界自然演進(jìn)過(guò)程內的事情。所謂弱肉強食,強凌弱,眾暴寡;雖非主觀(guān)情理所許,卻是事實(shí)所在,至今不絕于人寰。”19
對歐戰之后的梁漱溟而言,世界歷史的西方化過(guò)程本質(zhì)上與宇宙過(guò)程中出現的文明取向相悖,后者意味著(zhù)以謙抑自處(自我約束)與溫厚待人、互以對方為重(情義相通)為核心的倫理秩序,但處在倫理生活共同體的文明為在帝國殖民的世界體系中生存,也不得不自覺(jué)下降到力性原則的優(yōu)先性原則上。因而,“力的文明”實(shí)際上意味著(zhù)文明的本質(zhì)之瓦解、文明的自我顛覆。梁漱溟將近世西洋文化視為一幕怪劇,不僅由于后者作為力性的強勢文明席卷全球,對于非西方的文明具有虎狼般的吞噬性,而且更重要的是它將人類(lèi)各大文明都引向非力不足以自存的境地。這一幕怪劇并不意味著(zhù)人類(lèi)的福音,相反它可能帶來(lái)人性的沉降:個(gè)人主義太盛,侵蝕了共同生活;理智主義太盛,削弱了人的理性;組織方面的機械性瓦解了生命的活潑與生意——所有這些既根植于又反過(guò)來(lái)加強了殖民征服與帝國擴張。20由于西方文明的強勢擴張,它將不同文明納入同一個(gè)世界歷史視域,同時(shí)性的不同文明之間成了世界歷史的歷時(shí)性的古今問(wèn)題:“東方化就是個(gè)古化,西方化便不然……離了這今化不算西方化。”21
二、中國的世界歷史責任
由于東西方文化問(wèn)題在中國社會(huì )中呈現,它同時(shí)作為世界問(wèn)題與中國問(wèn)題交織在一起。它首先是世界歷史問(wèn)題,它關(guān)聯(lián)著(zhù)世界歷史的未來(lái),但同時(shí)也是中國問(wèn)題,關(guān)聯(lián)著(zhù)中國人的文明論生存問(wèn)題。然而,東西方文化問(wèn)題何以在中國成為緊要問(wèn)題,而在西方自身卻不是問(wèn)題,在除了中國以外的東方各國也不是一個(gè)重要問(wèn)題?
梁漱溟的回答是:“不可不知這東西文化的問(wèn)題雖是世界的問(wèn)題,我已經(jīng)說(shuō)過(guò)實(shí)在是專(zhuān)成了東方化興亡的問(wèn)題,直向著(zhù)東方人逼討個(gè)解決之道。西方并沒(méi)有這樣的需要,那么這樁事是應當成于東方人而不在西方了。”21西方人即便有對西方文明危機的意識,但它實(shí)際所處的時(shí)刻乃是文明的外化與擴張階段,因而并沒(méi)有迫切理解其他文明的必要,是以會(huì )通中西并沒(méi)有成為西方學(xué)術(shù)的主導性意識,相反,這樣的意識只是發(fā)生在中國。與此相類(lèi),印度、日本都沒(méi)有面對東西文化問(wèn)題的緊迫性,這一問(wèn)題并不構成其民族生存的根本問(wèn)題,“現在偏偏留得住一個(gè)中國國民既沒(méi)有象日本那樣善于摹取別家文化,登了日進(jìn)無(wú)疆之途,東西化問(wèn)題竟成了不急之務(wù),又不象印度那樣統治于西化國民之下成了不解決之解決,卻要他自己去應付這危險迫切的形勢,去圖他的生活。我想但使中國民族不至絕亡,他一定會(huì )對于這新化、故化有一番解決,有一番成就。又恰好這東方化的中堅,孔化是本地出產(chǎn),佛化是為他獨得。倘然東方化不值一錢(qián)固不必論,萬(wàn)一有些參酌之處,那材料不于中國而誰(shuí)求。材料齊備,問(wèn)題逼來(lái),似乎應當有成,這是我的觀(guān)察。”22
這樣,作為世界問(wèn)題的東西方文化問(wèn)題由于中國的特殊處境,竟然變成了“中國問(wèn)題”,至少是主導中國問(wèn)題的結構性問(wèn)題。只要中國期待以獨立的身份自立于世界體系,那她就必須面對這一問(wèn)題。梁漱溟認為:本來(lái)秉受東方化的不少民族都走向西方化道路,對于東西文化問(wèn)題并不急迫,“他們的國家生活由別人指揮”,而中國在困難境遇中還可以自謀,對自己的生活還要求自己做主,因為要自謀,所以對政治、對文化還須自決。由此,“別的民族不感受東西文化的困擾,而單單對中國人逼討一個(gè)解決??梢?jiàn)這個(gè)問(wèn)題決不是遠的問(wèn)題而是很急迫的問(wèn)題了。”23具有文明論擔綱者意識的梁漱溟深刻感受到時(shí)勢的緊迫:“文明天天在進(jìn)步,潮流天天在變化,國際形勢亦在變化轉移”,而國人應對之方往往“只有枝枝節節”,“不能得其要領(lǐng)”,而時(shí)勢的展開(kāi)已經(jīng)到了可以把握中國問(wèn)題的本質(zhì)與核心的歷史時(shí)刻,“上次世界大戰后,二十年的演變,這問(wèn)題大致亦可以認識把握,而我們的根本大計已經(jīng)到了非確定不可的時(shí)候”。24對中國問(wèn)題的認識、理解與應對,成了一個(gè)時(shí)代性、民族性與世界性的文明論使命。
更重要的是,東西方文化的問(wèn)題,并不是水平層次的文明比較問(wèn)題,而是縱向維度的世界歷史的次第展開(kāi)問(wèn)題。“所謂東西文化問(wèn)題的不是討論什么東西文化的異同優(yōu)劣,是問(wèn)在這西方化的世界已經(jīng)臨到絕地的東方化究竟廢絕不廢絕呢?但是所謂不廢絕,不是象現在的東方化在西方化的太陽(yáng)沒(méi)有曬到的幽暗所在去偷生可以算作不廢絕的,須要從臨絕處開(kāi)生機重新發(fā)展方可。所以這東方化廢絕不廢絕問(wèn)題的真際就是問(wèn)東方化能復興不能復興。能象西方化發(fā)展到世界上去不能?”22西方化并不是西方世界內部的問(wèn)題,而是西方文明走向世界主導其他民族的過(guò)程,它是世界歷史達成自身所不得不采用的一種方式,然而在這種方式中有著(zhù)帝國征服與殖民而帶來(lái)的創(chuàng )痛與淚水,這一過(guò)程及其造就的秩序格局影響深遠,正如斯賓格勒所說(shuō):“世界歷史的愿景,只在我們過(guò)去的100年里才剛剛出現,尚未達到可能的高度。”25而西方化的貢獻正是人類(lèi)從其各自獨立發(fā)展的階段達到了所有文明都不得不面對西方文明這樣一個(gè)世界歷史的時(shí)刻。
這樣的世界時(shí)刻帶來(lái)了對東方文化的巨大生存壓力,但胡適、梁?jiǎn)⒊任幕{和論者卻以為這本身就是世界歷史的代價(jià),對他們而言,最終人類(lèi)各大文明都將融和成為一個(gè)普遍性的世界文明,各個(gè)具體而特定的文明都將被取代。梁漱溟多次引用胡適《中國哲學(xué)史大綱》所提供的美好愿景:“世界上的哲學(xué)大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系。初起的時(shí)候,這四系都可算獨立發(fā)生的。到漢以后猶太系加入希臘系,成了歐洲中古的哲學(xué)。印度系加入中國系,成了中國中古的哲學(xué)。到了近代印度系的勢力漸衰,儒家復起,遂產(chǎn)生了中國近世的哲學(xué),歷宋、元、明、清直到如今。歐洲思想漸漸脫離猶太系的勢力,遂產(chǎn)生了歐洲的近古哲學(xué)。到了今日這兩大支的哲學(xué)互相接觸互相影響,五十年后一百年后或竟能發(fā)生一種世界的哲學(xué)也未可知。”26胡適的上述期待體現了自梁?jiǎn)⒊稓W游心影錄》以來(lái)就被表達的一種理想,即“東西文化一定會(huì )要調和的,而所期待的未來(lái)文化就是東西文化調和的產(chǎn)物”。27但這樣的看法是將世界歷史視為一個(gè)脫離了人的參與而自行按照自身規則運作的過(guò)程,而無(wú)視人的參與乃是這個(gè)過(guò)程的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節,人對世界歷史問(wèn)題的回應本身乃是世界歷史的一部分,甚至這種回應本身可能將世界歷史導向不同的分叉。
與西方化伴隨著(zhù)的世界歷史紀元,是在帝國興衰與民族更替的殘酷沖突與斗爭中,是在征服與抵抗中到來(lái)的,它關(guān)聯(lián)著(zhù)世界秩序的政治與文化的主導權的斗爭,西方的歷史哲學(xué)本身就體現了這樣一種努力,即將各個(gè)偉大帝國的上升與衰退納入世界歷史的關(guān)鍵時(shí)刻而對其進(jìn)行理解和說(shuō)明,無(wú)視這一點(diǎn)就是對世界歷史的政治性維度的天真忽略。梁漱溟指出:調和論之所以是簡(jiǎn)單的、不切實(shí)際的,是因為它沒(méi)有意識到由誰(shuí)來(lái)調和、誰(shuí)需要被調和、如何調和。它假設了東西方文化想當然地就會(huì )自動(dòng)調和,而且是不偏不倚的平等化調和,所有這些都沒(méi)有意識到東西文化問(wèn)題,作為世界歷史問(wèn)題,它深刻地關(guān)聯(lián)著(zhù)文明之間的競合關(guān)系問(wèn)題,它是一種關(guān)涉世界歷史與文明的領(lǐng)導權之爭的國際政治問(wèn)題。27梁對調和論的批判是:“大家意思要將東西文化調和融通,另開(kāi)一種局面作為世界的新文化,只能算是迷離含混的希望,而非明白確切的論斷。”27將西方化作為中國問(wèn)題的解決方式,固然可以將中國融入世界歷史秩序,但這樣一種為著(zhù)融入世界歷史而改造自身文明的觀(guān)念在更久遠的意義上意味著(zhù)主動(dòng)放棄了中華民族在世界歷史中的未來(lái),但它卻是中國文明必經(jīng)的一種文化“劫難”,因為只有學(xué)會(huì )經(jīng)營(yíng)現代的生活,才能生存在現代世界體系之中:“中國國民受東方化的病太深,簡(jiǎn)直不會(huì )(經(jīng))營(yíng)現代的生活,不能與日本相比。你要教他會(huì )營(yíng)現代的生活非切實(shí)有一番文化運動(dòng)辟造文化不可。”28然而沒(méi)有對現代生活、近世世界的融入,中國問(wèn)題不可能得到解決;但如果在融入世界的過(guò)程中完全喪失了自身,29那么中國問(wèn)題同樣不可能得到解決:“中國問(wèn)題并不是什么旁的問(wèn)題,就是文化失調;——極嚴重的文化失調,其表現出來(lái)的就是社會(huì )構造的崩潰,政治上的無(wú)辦法。”30
三、世界歷史的中國式“翻轉
然而,更重要的是,解決東西方文化的問(wèn)題,關(guān)鍵不是中國作為一個(gè)民族而跳出西方化,或調和西方,或擁抱西方,與西方接軌,而是要實(shí)現一種“翻轉”,其核心是實(shí)現中國文化的世界化,其內涵不是以西方文化來(lái)改造中國文化,這只是瓦解中國文化的方式,而是讓中國文化成為一種世界文化,即從一種民族文化或地方文化轉為一種世界文化,也就是成為世界歷史近期未來(lái)的一個(gè)新紀元。“此處所謂翻身,不僅說(shuō)中國人仍舊使用東方文化而已,大約假使東方化可以翻身亦是同西方化一樣,成為一種世界的文化——現在西方化所謂科學(xué)(science)和‘德謨克拉西’之二物,是無(wú)論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以,此刻問(wèn)題直截了當的,就是東方化可否翻身成為一種世界文化?如果不能成為世界文化則根本不能存在;若仍可以存在,當然不能僅只使用于中國而須成為世界文化。”27面對世界歷史的發(fā)展,中國與西方處在不同的處境因而其應對的方式也各不相同。西方的道路是順著(zhù)世界的西方化趨勢而“順轉”,而中國則是絕處逢生的“翻轉”:“照我們看這個(gè)問(wèn)題,西洋人立在西方化上面看未來(lái)的文化是順轉,因為他們雖然覺(jué)得自己的文化很有毛病,但是沒(méi)有到路絕走不通的地步,所以慢慢的拐彎就可以走上另一文化的路去;至于東方化現在已經(jīng)撞在墻上無(wú)路可走,如果要開(kāi)辟新局面必須翻轉才行。所謂翻轉自非努力奮斗不可,不是靜等可以成功的。如果對于這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有根本的解決,打開(kāi)一條活路,是沒(méi)有辦法的!”31梁漱溟所謂的“翻轉”,不僅意味著(zhù)吸納西方文化,將中國提升到現代化水平,而且更關(guān)鍵的是,以中國文化的精神開(kāi)啟世界歷史的“后西方時(shí)刻”。
這樣,中國問(wèn)題的解決就不是走在西方文明的后面,而是走在它的前面,在世界歷史進(jìn)程中,中國文明唯有從當下紀元躍居于世界歷史下一個(gè)紀元的主導位置,中國問(wèn)題才能得以徹底解決。“中國人求前途,求新生命,乃求之于孕育發(fā)展資本主義帝國主義之歐洲近代政治制度,無(wú)乃不可乎。中國今后而有前途,則其開(kāi)出來(lái)的局面,不能不比他既往歷史進(jìn)一步,不能不視西洋近代史高一格,這亦可說(shuō)一個(gè)定命論。”32中國問(wèn)題的解決,必須是為世界歷史開(kāi)出新的格局,更進(jìn)一步,這是中國的世界歷史使命,因為就中國問(wèn)題的世界歷史意義而言,它必須以自己的方式處理現代世界歷史紀元的根本問(wèn)題,即隱藏在帝國征服與殖民擴張中的現代文明的危機問(wèn)題,從殖民與帝國中的解放,必然要撼動(dòng)既有的世界歷史格局。這問(wèn)題的背后實(shí)是在追問(wèn):中國對世界歷史的貢獻何在?“除非中國人數千年白活了,于人類(lèi)文化無(wú)所發(fā)明,無(wú)所貢獻則已,如其有之,則我敢斷言,便是他首先認識了人類(lèi)之所以為人”;33中國對人類(lèi)的貢獻在于,“‘對人類(lèi)的認識!’只有中國人,只有中國古人,他能對人類(lèi)有認識!中國人對人類(lèi)有貢獻不在別的,就在這一點(diǎn)。他對人類(lèi)有了認識,貢獻一個(gè)人生態(tài)度給人類(lèi);他所貢獻的人生態(tài)度即:人生是應當努力向上,去圓滿(mǎn),去發(fā)揮,去享用天所給他的機會(huì )。(這個(gè)機會(huì )就是說(shuō)他的身體、他的頭腦、他的生活、他的整個(gè)的一套。)生物進(jìn)化到現在,其他一切的生命都落于不進(jìn);只有人類(lèi)史開(kāi)出來(lái)一個(gè)很大的機會(huì ),所以人生的意義,就在于不辜負他這個(gè)機會(huì ),不辜負天給他的這個(gè)可能性。”34西方近世文明乃是人類(lèi)仍然在進(jìn)行但又是即將完成的文明,它是過(guò)去完成式的,而中國文明對于當前的人類(lèi)而言則是一種嶄新的未來(lái)型文明,世界歷史之第二期的代表者。但推動(dòng)中國文明的未來(lái)化,便不能不認識到當下中國問(wèn)題,從解決的視角來(lái)看,只能在內部解決,重內而輕外,“外界問(wèn)題(帝國主義)雖是有的,但中國內部問(wèn)題大過(guò)外界問(wèn)題;個(gè)人的不健全也是有的(貧、愚、弱、私),但社會(huì )的不健全大過(guò)個(gè)人的不健全”。34認識老文化中存在的不適應時(shí)代的問(wèn)題,發(fā)現其中具有未來(lái)意義的內容,尤其是具有世界歷史意義的東西,這樣才能走向中華文明的復興。
對于梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中所提出的中國問(wèn)題及其解決之道,胡適曾深表質(zhì)疑:“這種邏輯是很可驚異的。世界是一個(gè)很大的東西,文化是一個(gè)很復雜的東西。依梁先生自己的分析,一家文化是一個(gè)民族生活的種種方面。他總括為三方面:精神生活、社會(huì )生活、物質(zhì)生活,這樣多方面的文化在這個(gè)大而復雜的世界上不能沒(méi)有時(shí)間上和空間上的個(gè)性的區別。在一國里尚且有南北之分,古今之異,何況偌大的世界?……若明白了民族生活的時(shí)間和空間的區別,那么一種文化不必須成為世界文化而自有他存在的余地。米飯不必成為世界化,而我們正不妨吃米飯;筷子不必成為世界化,而我們正不妨用筷子;中國話(huà)不必成為世界語(yǔ),而我們正不妨說(shuō)中國話(huà)。”35對于胡適所謂的文化不能沒(méi)有時(shí)間與空間上的個(gè)性區別,梁漱溟的回應是:中國人想要拒絕科學(xué)和民主,拒絕得了嗎?“一民族生活中之具體的工具或制度自是因地制宜,不足以成為世界化;若其文化所藏真價(jià)值之一點(diǎn)——如西方文化所藏之科學(xué)與德謨克拉西(引者按:民主)兩精神——則固不成為世界化不止也”。對于胡適所質(zhì)疑的梁氏所謂東方面臨著(zhù)自身文化或者“連根拔去”或者“翻身成世界化”之二途的命運,梁本人的回應是:現在的狀況并不是東西文化對峙,而是西方文化席卷一切,哪里有東方化的立足之地;在東方文化生死存亡的處境中,中國文化經(jīng)此西方化的過(guò)程,無(wú)法被淘汰的將是其“不隨時(shí)代之移易,外勢之變遷”的“顛撲不破者”,“真能站得住者”,即所謂“人心之同然”者,也就是那必定能世界化的普遍者。36值得注意的是,梁漱溟與胡適共享著(zhù)世界歷史進(jìn)程的普遍性運動(dòng)與線(xiàn)性進(jìn)展的信念,而并沒(méi)有達至在多元節點(diǎn)的意義之網(wǎng)上看待不同文明的多元平行現象,因而是黑格爾式的思路,即將共時(shí)性的不同文明納入以世界歷史民族興衰與文明更替為主旋律的世界歷史的縱向性進(jìn)程中。
對胡適而言,多元平行的文明只是世界歷史進(jìn)程中的暫時(shí)性現象,人類(lèi)歷史最終要擁抱同一個(gè)世界。因而,胡適對梁漱溟的批評中內蘊的是取消文明論差異的單一文化觀(guān)點(diǎn):“各文化所以見(jiàn)出不同,不過(guò)是時(shí)間和環(huán)境問(wèn)題暫爾不同的原故;待環(huán)境問(wèn)題同了,時(shí)間到了,則文化也就同了”;由此,胡適“根本不承認西洋、中國、印度三方文化各有其特殊的風(fēng)氣或色采”,“更不承認他們這種不同的文化,是出于他們主觀(guān)上人生態(tài)度的不同”,對胡適而言,文明是普遍的,并沒(méi)有風(fēng)土性。其理由似乎是:人類(lèi)生理構造大致相同,遇到的問(wèn)題也相同,解決的方式也就差不多,36并不能從中抽象出文明的差異,文化只能有一種,如此也就沒(méi)有東方化或西方化的問(wèn)題,只有一個(gè)普遍同質(zhì)的世界文化。然而,從梁漱溟的視角來(lái)看,這樣的觀(guān)點(diǎn)既無(wú)法理解中國問(wèn)題的起源,更無(wú)助于中國問(wèn)題的解決,相反,它必然導致中國問(wèn)題的取消;在取消了文明的多樣性之后,民族的多樣性也就因與文化—文明問(wèn)題脫鉤而降格為單純的種族問(wèn)題,世界秩序中始終存在著(zhù)的帝國征服也就與文明升降問(wèn)題脫離,暴力與正義的問(wèn)題就會(huì )與文化和文明無(wú)涉。上述觀(guān)念的根本病理在于并不理解“中國問(wèn)題”的實(shí)質(zhì)和意義,而梁漱溟本人則對“中國問(wèn)題”有著(zhù)遠遠超出時(shí)人的認識,即便是到了21世紀的今日,也就是梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》一百年之后,我們還可以從他對“中國問(wèn)題”的如下概括中獲得啟發(fā):“中國當前問(wèn)題是什么?從它自身說(shuō),是如何求得民族出路?從它所負人類(lèi)的責任說(shuō),是如何完成自近百年世界大交通,東方老文化與西洋近代文化相逢之后,所應有的大創(chuàng )造,而為人類(lèi)開(kāi)其前途。形式上只是國際競爭中一民族興亡問(wèn)題,骨子里卻是人類(lèi)歷史文化大轉變問(wèn)題。”37這其實(shí)觸及的是中國問(wèn)題的世界歷史意義,唐君毅也強調:“中國問(wèn)題成為東西文化之共同的問(wèn)題,亦成為今日之世界人類(lèi)問(wèn)題之一核心。”38中國問(wèn)題的核心在于,中華民族只有成為世界文明進(jìn)程的擔綱者,解決人類(lèi)所面臨的世界性的秩序與意義問(wèn)題,才能解決中國問(wèn)題自身。100年之后的今天,中華民族的偉大復興必然與世界歷史格局的轉變問(wèn)題關(guān)聯(lián)在一起,如果沒(méi)有世界歷史的中國時(shí)刻,那么中華民族的復興就沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的內容。
梁漱溟從中國問(wèn)題所內蘊的中國意識的危機與世界歷史秩序的危機中看到的是中國的未來(lái),即一種通過(guò)翻轉而獲得世界歷史意義的未來(lái)秩序:“中國歷史到今日要有一大轉變,社會(huì )要有一大改造,正須以奔赴遠大理想來(lái)解決眼前問(wèn)題。抑今日實(shí)到了人類(lèi)歷史的一大轉變期,社會(huì )改造沒(méi)有哪一國能逃。外于世界問(wèn)題而解決中國問(wèn)題,外于根本問(wèn)題而解決眼前問(wèn)題,皆不可能。”39這種新秩序當然是一種期待,它需要通過(guò)思想和實(shí)踐雙重努力來(lái)證成。中國問(wèn)題之解決,乃是中國對世界歷史之貢獻:“中國問(wèn)題的特殊性,其民族問(wèn)題并不徑直對外排開(kāi)迫害,而引發(fā)內部問(wèn)題;其政治問(wèn)題、經(jīng)濟問(wèn)題均非徑直自己發(fā)生的問(wèn)題,而實(shí)于對世界為文化增高上有其意義。”40中國問(wèn)題的解決只能是中國文化的復興,而中國文化復興并不僅僅對中國有意義,而是對整個(gè)世界歷史具有重大意義,它為世界歷史現代紀元危機的解決提供新的方向,為人類(lèi)文明開(kāi)辟新的道路。
梁漱溟對中國命運與世界未來(lái)的理解,根植于西方壓力下中國的救亡圖存的歷史情境,在他那個(gè)時(shí)代,中國問(wèn)題的解決必須與世界歷史的發(fā)展關(guān)聯(lián)起來(lái),只有貢獻于世界歷史的未來(lái)中國問(wèn)題才能得到真正解決。梁漱溟的看法有古典中國文明大歷史觀(guān)的影子。在孔子及其弟子之后,以五帝三王為代表的“治出于一”的中國古典文明終結,取而代之的是“治出于二”的政教格局即以六藝為主體的思想學(xué)術(shù)格局,和以漢唐帝國等為代表的天下型國家的政治格局,二者在內圣外王(實(shí)質(zhì)是內教而外治)的框架下被結構化,由此而形成中華文明自生性的總體結構。但自漢末佛教西來(lái)一直到明末,在這兩個(gè)500年的時(shí)段里,中國文明完成了對佛教文明的總體消化,其結果是中華文明從中國的文明轉變?yōu)闁|亞的文明。自明末利瑪竇來(lái)華,這一世界歷史紀元是中華文明與西方文明的相遇,這個(gè)相遇也是中華文明在世界體系中的沉降,中國依然以學(xué)習者的身份努力消化西方文明,由于西方文明已經(jīng)以殖民輸入的方式進(jìn)入中國內部,于是我們看到了梁漱溟的判斷,即中國不能不通過(guò)進(jìn)入世界歷史進(jìn)程并以超越和消化當前紀元的方式以解決自己的問(wèn)題。自利瑪竇來(lái)華到梁漱溟撰寫(xiě)《東西文化及其哲學(xué)》的時(shí)代,已經(jīng)將近400年,自梁漱溟此書(shū)出版迄今又100年,在這500年的世界體系中,大國興衰更迭的背后是文明的升降問(wèn)題。今日的中國崛起,不僅是一種國際政治現象,而且也應該被理解為一種文明現象,它已經(jīng)深刻地改變了世界歷史的當前格局。與梁漱溟的時(shí)代相比,歷史狀況已經(jīng)發(fā)生了顯著(zhù)變化:梁漱溟那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題是,以民族獨立為主體的中國問(wèn)題必須納入世界歷史之中才能解決,百年后的今日,問(wèn)題已經(jīng)是世界歷史的格局重組與文明方向的大轉變,世界歷史能否從帝國霸權的機制中突圍,已經(jīng)轉而愈加依賴(lài)于中國如何解決自己的問(wèn)題,與中國能否真正實(shí)施文明復興關(guān)聯(lián)在一起。

注釋
1.[德]馬克斯·韋伯:《中國的宗教》,《韋伯作品集》,康樂(lè )、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第332~333頁(yè)。 
2.彼時(shí)的中國處在“幾于無(wú)事不與外人無(wú)緣”“外國無(wú)所不在”的狀況下,外力入侵造成了既存權勢結構的巨變,外國在華存在通過(guò)條約體系所建構的間接控制,既體現著(zhù)一種外在的壓迫,其本身又已內化為中國權勢結構的直接組成部分。羅志田:《革命的形成:清季十年的轉折》(上),《近代史研究》2012年第3期。 
3.牟宗三:《歷史哲學(xué)》,《牟宗三全集》第9冊,臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第73頁(yè)。 
4.梁漱溟說(shuō):“我曾說(shuō)過(guò):‘民族精神’這回事,在我腦筋里本沒(méi)有的;‘東方文化’這大而無(wú)當的名詞,我本是厭聽(tīng)的。’我真是預先沒(méi)有成見(jiàn)。‘民族精神’是從實(shí)際問(wèn)題研索上慢慢發(fā)見(jiàn)的;有了實(shí)物可指;不得已乃從而為之名。”(《朝話(huà)》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第125頁(yè))“中國文化、民族精神這兩個(gè)東西。——雖說(shuō)像是抽象的,不可捉摸的,但從別一方面言之,卻又是實(shí)在的,可以看出的。他好似一面墻壁,如果不依順他,則不能通過(guò)這墻壁,而達到此面墻時(shí)非轉彎不可,非至一定路程時(shí)亦不能轉彎也。”(《自述》,《梁漱溟全集》第2卷,第30頁(yè)) 
5.《我的自學(xué)小史》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第698頁(yè)。 
6.梁漱溟引用加潘特《文明之起源及其救濟》“世界史中尚未見(jiàn)有回春復活之民族重為世界之強國也。”(《〈東西方文化及其哲學(xué)〉導言》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,1989年,第262頁(yè))加氏這一觀(guān)點(diǎn)出自黑格爾,參見(jiàn)Hegel,in “Introduction:Reason in History,” Lectures on the Philosophy of Word History,trans.by H.B.Nisbet,Cambridge:Cambridge University Press,1975,p.148. 
7.《我的自學(xué)小史》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第698頁(yè)。在1934年的《自述》中,梁漱溟自陳自己人生思想之轉變或者哲學(xué)之變化,分為三期:第一時(shí)期為實(shí)用主義時(shí)期,十四五歲到十九歲;第二時(shí)期為出世思想時(shí)期,一心想出家做和尚,從二十歲到二十八九歲;第三時(shí)期為由佛轉儒的入世時(shí)期,從二十八九歲以后,即發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》之際(《梁漱溟全集》第2卷,第9頁(yè))。 
8.《我對人類(lèi)心理認識前后轉變不同》,《梁漱溟全集》第7卷,山東人民出版社,1993年,第130頁(yè)。 
9.《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷,山東人民出版社,2005年,第3頁(yè)。 
10.[德]雅斯貝爾斯:《論歷史的起源與目標》,李雪濤譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第73頁(yè)。 
11.梁漱溟引用英國學(xué)者烏爾弗(Leoneard Woolf)近著(zhù)《帝國主義與文化》書(shū)中的一段導言:“世界是一個(gè)悠久而遼闊的大地,實(shí)際上已有無(wú)數年代的發(fā)展;在其歷史上,并不是第一次才有各種不同的文化存在。古代希臘,埃及和巴勒斯坦文化極相懸殊,然各能平行發(fā)展,毫無(wú)抵觸。即在十八世紀時(shí),歐洲、亞洲、與非洲之文化和野蠻,也是各自循其歷史而發(fā)展;縱然有時(shí)交換理想、宗教、或貨物,且亦不免有沖突的發(fā)生;但就全體說(shuō),實(shí)在沒(méi)有多大關(guān)系,但是十九世紀之新歐洲文化,則變更一切了。這個(gè)文化是一種好戰喜爭與支配利用的文化;而其這種威嚇形態(tài),是許多原因助成的。因機器之發(fā)明,交通運輸方法大為進(jìn)步,縮短了世界的空間距離。在十九世紀以前,因交通運輸之困難,致各大陸與各種文化間完全孤立絕緣;雖然有征服和殖民的事實(shí),但是多屬偶然,而且沒(méi)有多大影響。”(《中國民族自救運動(dòng)之最后覺(jué)悟》,《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社,1992年,第45頁(yè)) 
12.“這個(gè)由產(chǎn)業(yè)革命所發(fā)生的新西歐文化有一個(gè)特質(zhì),就是在歐洲以外完全是掠奪的。就經(jīng)濟方面說(shuō),必須多數市場(chǎng)與大宗原料。產(chǎn)業(yè)愈工業(yè)化,則開(kāi)拓新市場(chǎng)與新原料來(lái)源愈為必須。因此發(fā)生了對于亞洲、非洲、澳洲與南美洲的經(jīng)濟侵略。這便是在各洲民族感覺(jué)新文化壓迫力的第一方法。臨于亞洲與非洲方面的這種壓迫具有其特別形式,使十九世紀之帝國主義迥異于前世紀之政治侵略,或文化競爭。因交通運輸上機器之發(fā)明,給歐洲人以絕大權力,使能開(kāi)拓遠方土地以達其工商業(yè)之目的。至如工業(yè)機器之發(fā)明與新式工業(yè)之興起,則已完全變動(dòng)了世界自然力的均衡(blance of physical power in the world)。在十九世紀以前,各大陸文化平行發(fā)展,此一文化并無(wú)壓服彼一文化之優(yōu)勢。亞洲軍隊為爭此優(yōu)勢,常能與歐洲軍隊接戰;非洲人亦能恃其毒箭、湖澤、叢林與蚊蟲(chóng)以求自衛,而與肩荷槍彈展帶水瓶之歐洲人相抵抗,但是這種情形不久就完全改變了。亞洲人之生活及戰術(shù)與其十二世紀時(shí)之祖先無(wú)異者,頓覺(jué)其已陷于新式槍炮、軍艦、飛機、鐵路各種利器之重圍中;更有為彼所未見(jiàn)切不識者,即所謂近代國家內新式工業(yè)之有組織的權力(the organized power of modern industry in a modern state)在。這樣一來(lái),無(wú)論亞洲人,或非洲人,都沒(méi)有抵抗歐洲人意志的力量了。”(《中國民族自救運動(dòng)之最后覺(jué)悟》,《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社,1992年,第45~46頁(yè)) 
13.《中國問(wèn)題之解決》(1930),《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社,1992年,第210、210~211頁(yè)。 
14.《答鄉村建設批判》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第641頁(yè)。 
15.Hegel,“Introduction:Reason in History” in Lectures on the Philosophy of Word History,trans.by H.B.Nisbet,Cambridge:Cambridge University Press,1975,p.56. 
16. 《〈東西方文化及其哲學(xué)〉導言》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第255、255、257頁(yè)。 
17.《東西方文化及其哲學(xué)》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第332~333、349頁(yè)。 
18.《中國民族自救運動(dòng)之最后覺(jué)悟》,《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社,1992年,第51頁(yè)。 
19.《今天我們應當如何評價(jià)孔子》,《梁漱溟全集》第7卷,山東人民出版社,1993年,第277~278、281頁(yè)。 
20.梁漱溟說(shuō):“總括起來(lái),又有可言者。一即這時(shí)的人,理智的活動(dòng)太強太盛。這是他一切成功之母;科學(xué)由此而開(kāi)出;社會(huì )的組織性機械性由此而進(jìn)入;西洋文化所以有其特異的征服世界的威力全在此。一即個(gè)人主義太強太盛。這亦是他一切成功之母,德謨克拉塞的風(fēng)氣由此而開(kāi)出;經(jīng)濟上的無(wú)政府狀態(tài),資本主義,帝國主義由此而進(jìn)入;西洋文化所以有其特異的虎狼性吞噬性蓋在此。”(《中國民族自救運動(dòng)之最后覺(jué)悟》,《梁漱溟全集》第5卷,第63頁(yè)) 
21.《〈東西方文化及其哲學(xué)〉導言》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第260、264頁(yè)。 
22.《〈東西方文化及其哲學(xué)〉導言》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第265、261~262頁(yè)。 
23.《東西方文化及其哲學(xué)》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第335~336頁(yè)。 
24.《答鄉村建設批判》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第627頁(yè)。 
25.轉引自[美]法倫科夫(John Farrenkopf):《斯賓格勒世界歷史哲學(xué)的轉變》,紀盛譯,婁林主編:《經(jīng)典與解釋》第50輯《斯賓格勒與西方的沒(méi)落》,華夏出版社,2018年,第96頁(yè)。 
26.《〈東西方文化及其哲學(xué)〉導言》以及《〈東西方文化及其哲學(xué)〉緒論》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第260、341頁(yè)。 
27.《東西方文化及其哲學(xué)》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第331、331~332、341~342、338頁(yè)。 
28.《〈東西方文化及其哲學(xué)〉導言》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第266頁(yè)。 
29.“中國在近代的失敗,在于自覺(jué)的破壞自家的文明傳統,拋開(kāi)自己根本固有精神,向外以逐求自家前途,這是方向性的歧路。”(《鄉村建設理論》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第198頁(yè)) 
30.《鄉村建設理論》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第164頁(yè)。 
31.《東西方文化及其哲學(xué)》,《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,2005年,第342~343頁(yè)。 
32.《我們政治上第一個(gè)不通的路——歐洲近代民主政治的路》,《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社,1992年,第173頁(yè)。 
33.《中國民族自救運動(dòng)之最后覺(jué)悟》,《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社,1992年,第83~84頁(yè)。 
34. 《鄉村建設理論》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第265、163頁(yè)。 
35.《答胡評〈東西文化及其哲學(xué)〉》(1923),《梁漱溟全集》第4卷,山東人民出版社,1991年,第746頁(yè)。 
36.《答胡評〈東西文化及其哲學(xué)〉》(1923),《梁漱溟全集》第4卷,山東人民出版社,1991年,第748、756~757頁(yè)。 
37.《答鄉村建設批判》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第626頁(yè)。 
38.唐君毅:《東西文化與當今世界》,《唐君毅全集》第15冊,九州出版社,2016年,第122頁(yè)。 
39.《鄉村建設理論》,《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社,1990年,第166頁(yè)。 
40.《中國問(wèn)題之解決》(1930),《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社,1992年,第213頁(yè)。

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