近現代
論熊十力新儒學(xué)思想中的本體論的認識論
發(fā)表時(shí)間:2023-12-16 19:38:16    作者:韓立坤    來(lái)源:
論熊十力對現代儒學(xué)「本體論的認識論」之建構*
          
          
 
作者簡(jiǎn)介:韓立坤,1977年出生于黑龍江省綏棱縣,北京大學(xué)哲學(xué)博士,清華大學(xué)博士后?,F為南京林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。主要研究方向:中國近現代哲學(xué)與文化思潮。
原文刊載:《哲學(xué)與文化》(月刊)第50卷第6期,2023年6月。
          
內容摘要:為化解儒學(xué)危機,熊十力自覺(jué)推動(dòng)儒學(xué)的理性化、哲學(xué)化改造。在重建儒學(xué)的新本體論時(shí),他引入理智思辨,並將其與傳統的體悟直觀(guān)相糅合。他通過(guò)設定「理智法→直觀(guān)法」的方法步驟,試圖化解思辨類(lèi)方法與直觀(guān)方法之抵牾,以理智確保本體認識的普遍性。通過(guò)設定「理智→超理智」的認識程式,希望黏合經(jīng)驗認識、理智認識與直觀(guān)認識、修養認識之裂隙,以經(jīng)驗確保本體認識的客觀(guān)性。熊十力對「本體論的認識論」之建構,體現了其現代新儒學(xué)思想的時(shí)代性,可為探討儒學(xué)參與科學(xué)時(shí)代的文明建設提供參考。    
          
關(guān)鍵詞:熊十力、本體論、方法論、理智法、直觀(guān)法、本體論的認識論
          
  作為新儒家開(kāi)山人物,熊十力基於「體用不二」、「天道心性相貫通」之原則重建新的本體論。[1]與此「即體即用」的理論設定相應,他又參照「科學(xué)認識」,探討了「本體認識」的合法性問(wèn)題。為此,他重構了認識儒學(xué)超越本體的方法流程與認識步驟:在方法流程上,引入理智思辨,主張「思證兼用」,確立了「理智法直觀(guān)法涵養法」的方法步驟;在認識流程上,強調「思修交盡」,明確了「修養認識→理智認識→直觀(guān)認識→修養認識」的認識迴圈。而這種認識方法與認識步驟的重新改造,可納入「本體論的認識論」之理論視域加以追問(wèn)與審視。例如,「理智法」與「體悟法」、「直觀(guān)法」並用是否可行??jì)煞椒ㄔ谡J識「本體」過(guò)程中如何協(xié)同配合而發(fā)揮作用??jì)煞椒ㄅc傳統「心性工夫」關(guān)係如何?基於此新方法的「本體認識」之理論實(shí)質(zhì)是什麼?本文嘗試討論此類(lèi)問(wèn)題,以審視熊十力新儒學(xué)「本體論的認識論」之理論特質(zhì)與價(jià)值意義。
 
貳、「思證兼用」:「本體認識論」的方法步驟
  熊十力開(kāi)始肯定並重視理智思辨的重要作用:
極萬(wàn)有之散殊,而盡異可以觀(guān)同;察眾理之通貫,而執簡(jiǎn)可以禦繁;研天下之幾微,而測其將巨;窮天下之幽深,而推其將著(zhù)。思議的能使,是不可勝言的。並且思議之術(shù)日益求精?;C驗以觀(guān)設臆之然否,求軌範以定抉擇之順違,其錯誤亦將逐漸減少,我們如何可廢思議?[17]
他之所以重視理智思辨,一方面是注意到,通過(guò)歸納法、分析法、演繹法等獲得的萬(wàn)事萬(wàn)物現象與功用之經(jīng)驗性知識與規律性知識,本身可為探討萬(wàn)事萬(wàn)物現象與功用背後的超越本體,提供有效的重要的認識素材與知識資訊。一方面是認識到,在由經(jīng)驗性認識向超驗性認識發(fā)展、過(guò)渡乃至飛躍的過(guò)程中,理智思辨類(lèi)方法與認識,可與體證直觀(guān)類(lèi)方法與認識以及道德修養的心性結合起來(lái),發(fā)揮其必要的思維底色與理性基礎作用。
  前者表現在,他始終從經(jīng)驗事實(shí)與客觀(guān)功用的基礎地位,去審視反省古今各種形而上學(xué),為了追求先驗範疇,「皆脫離宇宙萬(wàn)有而純任空想去造出一種宇宙實(shí)體」。[18]他曾歸納三類(lèi)錯誤的「本體認識」:第一種是「計執實(shí)體是超脫乎法相之上而獨在」,以基督教的上帝,佛教的真如,唯心論的絕對精神為代表。第二種是「計執實(shí)體是潛隱於法相之背後」,如唯識家的種子說(shuō),康德的物自體,老子的道都屬於此類(lèi)。第三種是「計執實(shí)體是空洞寂寥,包羅宇宙萬(wàn)象」,以道家的「道」,張載的「太虛」為代表。    
  而熊十力在論證新儒學(xué)的本體意涵時(shí),則自覺(jué)規避將本體範疇構造為某種自我觀(guān)念的顯現或體驗的「理論閉環(huán)」,規避從武斷、空洞的「知見(jiàn)」[19]或「臆想」去言說(shuō)本體。首先表現在,他在《新唯識論》(文言文本、語(yǔ)體文本)時(shí)期,就辨別「用」、「功能」、「幻相」、「靜象」、「法性」、「法相」與「實(shí)體」、「功用」等概念,並確立了「破相顯性」、「即用見(jiàn)體」、「攝用歸體」的認識原則。其次表現在,他通過(guò)理智分析各種現象與功用的個(gè)別經(jīng)驗性知識資訊,來(lái)界定、闡釋本體的基本內涵。[20]在早期《新唯識論》中,他確立了本體的六種規定性:1. 是備萬(wàn)理、肇萬(wàn)化的;2. 是絕對的;3. 無(wú)形相的;4. 永恆的;5. 圓滿(mǎn)無(wú)缺的;6. 變與不變的辯證統一。[21]在後期的《體用論》一書(shū)中,他又歸納本體四種涵義:1. 萬(wàn)理之原、萬(wàn)德之端、萬(wàn)化之始;2. 即無(wú)對即有對,即有對即無(wú)對;3. 無(wú)始無(wú)終;4. 是變與不變的統一。[22]顯然,上述論述之方法既有經(jīng)驗對比、形象比擬,又有理智思辨、歸納演繹,還有邏輯分析、思量推度。而在論證「體用」關(guān)係時(shí),他一方面嚴格界定「體」、「用」概念的內涵,確立了「離用無(wú)體」、「離體無(wú)用」兩大理論原則,同時(shí)又運用「海水眾漚」、「冰水之喻」、「轉燃香現火輪」等比擬方法、論證方法、啟發(fā)方法,來(lái)助人認識本體。
  不過(guò),他雖有意引進(jìn)「理智法」以彌補傳統儒學(xué)之不足。但同時(shí)也明確此法,並不能直接把握「玄學(xué)上之真理」。其理由在於,理智辨析,雖可獲得豐富的經(jīng)驗性知識,且有助於概念運用、命題表述的「精嚴」、「精準」。但若純任理智去追求經(jīng)驗性的「名實(shí)相符」,或純任思辨去窮究概念命題的內涵外延與邏輯關(guān)係,那麼,或者會(huì )引導思維落入時(shí)空之維,以「經(jīng)驗實(shí)境」、「物的共相」為本體,使得「本體觀(guān)念」經(jīng)驗化、具體化;或者囿於邏輯思維,陷入精細瑣碎的文字的表面涵義,以「主觀(guān)觀(guān)念」、「思維產(chǎn)物」為本體,使得「本體觀(guān)念」神秘化、抽象化。
  所以,要真正認識本體,在「即用顯體」,「於變易中見(jiàn)不易,是即用識體」的過(guò)程中雖需借助理智,但最終「必由理智的走到超理智的境地」。[23]即從以本體為物件的「思辨認識」躍升為「直觀(guān)認識」。前者之作用,類(lèi)似於佛家費勁千言萬(wàn)語(yǔ),掃蕩「情識計著(zhù)」,破種種錯解迷執之法:如辯證的思考、關(guān)聯(lián)的比擬、錯位的指向、辨析的推導等認識方法。按其所說(shuō),此方法根本為「趣入證會(huì )境地之一種開(kāi)導」。[24]顯然此「開(kāi)導」說(shuō),同時(shí)亦明確了「本體認識」的方法程式:在「理智」階段,以「能所」與「主客」視角來(lái)審視「非」本體的錯誤物件,而「超理智」階段,則在語(yǔ)言論述與理智思辨的「百尺竿頭」之後仍要「再進(jìn)一步」,將所有關(guān)涉本體的資訊要素、認識資源、實(shí)踐工夫等「資訊源」、「知識點(diǎn)」實(shí)現「有機式的融合」與「飛躍式的整合」,「觀(guān)其會(huì )通而究其玄極」,從而消除主客對立、物我對立,通過(guò)體證直觀(guān)、證悟直觀(guān),最終達致「良知仁體」與「宇宙道體」合而為一的「超理智的境界」。    
  這種認識儒學(xué)良知本體的方法步驟,即是「以思辨始,以體認終」,[25]以「思辨」始,即基於理智的、邏輯的、分析的方法,以「體認終」即超越物件性思維、概念性表達、實(shí)現道德原理呈現於良知本心,實(shí)現「心與理為一」。在熊十力看來(lái),重建儒學(xué)本體論必須正確貫徹兩方法之步驟,各種溺於分析思辨與錮於體悟證會(huì )的方法均不可取。他批評秦漢以後學(xué)人,思辨、體認「二者俱廢」、宋明儒雖高談體認,而「思辨未精」,難免以「混淪為體認」,清季以來(lái),國人「炫於理論,更不悟有體認之境」。[26]他主張「由思辨而歸於體認,直證真理」,並指出:「者思辨,或思索、思考,皆謂之思,此理智之妙也。極萬(wàn)事萬(wàn)物之繁賾幽奧,而運之以思,而無(wú)不可析其條貫,觀(guān)其變化。思之功用大矣。……證者,本體呈露,自明自喻之謂也。學(xué)至於證,乃超越思辨範圍而直為真理實(shí)現在前?!?/span>[27]
 
肆、結語(yǔ)
  劉述先論及熊十力思想時(shí),將「嚴格區分性智與量智」視為其新儒學(xué)思想的「精神」與「特色」。[36]林安梧卻認為熊十力的「量智」,「仍為性智所涵」。此外,學(xué)界對熊十力是否做出「量論」也存有爭議。[37]事實(shí)上,熊十力新儒學(xué)語(yǔ)境中的「量論」,具有兩重涵義。[38]在1923年的《唯識學(xué)概論》中,該詞主要指認識論,以與「境論」即本體論相區別。1926年,他進(jìn)一步將「量論」分為「分別」與「正智」,就確立了「經(jīng)驗性的思辨認識」與「超越性的直觀(guān)認識」的認識論結構。在《原儒》書(shū)中,按其所言,《量論》擬分《比量篇》與《證量篇》,前者包括:1.「辨物正辭」,是概念推理認識與邏輯分析認識;2.「窮神知化」,是一種基於經(jīng)驗認識基礎上的辯證性的直觀(guān)認識。
  「比量」既體現在對生活過(guò)程「所行所歴」的簡(jiǎn)擇得失,又體現在「明辨事物之理則」,因而以「比量」為主要認識方法的「量智」,其主體實(shí)際就是理智思辨與體悟直觀(guān)相統一的一般性的經(jīng)驗性認識。而科學(xué)僅使用此「量智」,當然不能觸及超越本體。    
  但由上文可知,熊十力還將此種「比量」與「證量」相結合。所謂「證量」,「謂證會(huì )本體,此為性智之自知自了,非是量智或知見(jiàn)境界」,[39]本質(zhì)是「止息思維,掃除概念,只是精神內斂,默然返照」的「本體直觀(guān)」。[40]這樣,在其勾勒的「本體認識」中,既有「比量」與「證量」,又包含理智認識(邏輯認識、概念認識)與超理智認識(直觀(guān)認識)??梢?jiàn),他沒(méi)寫(xiě)出的「量論」,只是純粹以「吾人理智依據實(shí)測而作推求」[41]得到的認識論,即「科學(xué)的認識論」。而「本體論的認識論」形態(tài)之「量論」,根本已經(jīng)寫(xiě)出。
  熊十力的新儒學(xué)形而上學(xué)表現為「本體論方法論認識論」三位一體之理論架構。在本體論維度,「體用不二」為「經(jīng)驗器物」提供「本體論承諾」;因而「思證兼用」,肯定了「理智思維」、「思辨方法」與「經(jīng)驗知識」的必要性與基礎性,使儒學(xué)得以對「科學(xué)時(shí)代」的新經(jīng)驗提供新解釋?zhuān)瑢π聦?shí)踐提供新規範,由此,儒學(xué)方得以成為現代文化觀(guān)念與知識生產(chǎn)中的重要一環(huán)。而「思修交盡」將「經(jīng)驗知識」納入儒家的「道德理想主義」與「人文主義」評價(jià)體系,也表現了他反省、對治「科學(xué)知識一元論」、「科學(xué)價(jià)值至上論」的基本立場(chǎng)。
  所以,熊十力只是反對「理智主義」,而並不拒斥理智方法,只是反對「經(jīng)驗主義」,而並不輕視經(jīng)驗認識。在其新儒學(xué)的形而上學(xué)系統中,理智與直觀(guān)、經(jīng)驗與超驗、事實(shí)與價(jià)值也不再變得對立。借用林安梧所言,熊十力的新儒學(xué)體現了「獨特的看法」——「積極的肯定對於現象界的客觀(guān)認知與獨立研究的重要性」。[42]張灝也認為熊十力雖持一種「二分的世界觀(guān)」,強調形下界與形上界之不同,但落實(shí)在最終的形上認識中,「其在形上真實(shí)界中主客不分,知解和道德也熔鑄為一體」。[43]
  當然,在熊十力的「本體論的認識論」中,「天理良知」才是最高認識物件,「體證直觀(guān)」與「心性修養」才是最終認識方法。經(jīng)驗物件之價(jià)值、理智方法之使用、經(jīng)驗認識的審視、直觀(guān)認識的實(shí)現,根本還要受制於認識主體的道德涵養、心性修養的程度與水準,按其所說(shuō),就是體悟直觀(guān)、修養工夫的程度與效果是與人的「根器利鈍與熏修疏密」[44]之差別密切相關(guān)。因此,其試圖確保儒學(xué)良知呈現的「本體認識」實(shí)際存在很大的不確定性。此外,由「心性修養」主導的「本體直觀(guān)」,主要為「會(huì )萬(wàn)物而歸一己」、「合內外而冥證一如,融動(dòng)靜而渾成一片」之狀態(tài)。[45]而這種的主觀(guān)、神秘的精神境界,如何具化為社會(huì )生活的道德規範,並再度運用於一般性的知識創(chuàng )制與生活實(shí)踐,以在適當的適合發(fā)揮道德與價(jià)值的引導與規範作用,亦會(huì )很大程度受到個(gè)人意志、心態(tài)等主觀(guān)因素影響。劉述先認為,熊十力的本體論「終不能建立在經(jīng)驗實(shí)證層面上的確鑿性」[46]之上,其因正是在此。    
  因此,在肯定其對「本體認識論」的理智化改造之同時(shí),我們也應該注意,他在本體方法與本體認識的重構中,依然具有的「神秘主義」乃至「道德主義」問(wèn)題。尤其是,熊十力將複雜的科學(xué)文明抽象為“科學(xué)量智”的作用[47],進(jìn)而將「科學(xué)量智」收攝為儒學(xué)「良知性智」之「發(fā)用」,也引發(fā)了“科學(xué)試驗”、“科學(xué)認識”、“科學(xué)實(shí)踐”究竟在何種境況下可保持自身的獨立性、客觀(guān)性,在何種境況下則可被納入到道德良知之審視,以決定其停進(jìn)存廢的問(wèn)題。因而,在規避“科學(xué)濫用”的同時(shí),規避“良知濫用”,方是新儒學(xué)參與現代文明之要義。由此,即便基於儒學(xué)良知本體,為“科學(xué)理性”提供某種“本體論承諾”,但也要明確,在專(zhuān)門(mén)認識經(jīng)驗物件本質(zhì)規律的科學(xué)研究中,良知主體要「讓開(kāi)一步」,不干擾科學(xué)的知識研究、知識生產(chǎn)、社會(huì )實(shí)踐之獨立性;在專(zhuān)門(mén)探究道德良知的儒學(xué)研究中,既要基於理智思辨展開(kāi)道德知識的論述與討論,又要在體悟領(lǐng)會(huì )道德主體性之後,重新憑藉理智思辨聚焦新的經(jīng)驗物件(思想觀(guān)念、人際交往、知識實(shí)踐),以發(fā)揮道德知識、人文知識在科學(xué)社會(huì )的指導與規範作用。
 
 
*本文是國家社科基金冷門(mén)絕學(xué)研究團隊專(zhuān)項「近代中國『哲學(xué)新語(yǔ)彙』的形成及其哲學(xué)新知識體系的建立」(21VJXT005)的研究成果。
[2] 張東蓀,《科學(xué)與哲學(xué)》(北京:商務(wù)印書(shū)館,1999),頁(yè)9-10。
[4] 馬一浮,《馬一浮集》第3冊,(杭州:浙江古籍出版社,1996),頁(yè)969。
[6] 熊十力,《熊十力全集》第2卷(武漢:湖北教育出版社,2001),頁(yè)10。
[8] 熊十力,《熊十力全集》第4卷,頁(yè)79-80。
[10] 郭齊勇,《熊十力哲學(xué)研究》(北京:人民出版社,2011),頁(yè)26。
[12] 熊十力,《熊十力全集》第3卷,頁(yè)397。
[14] 熊十力,《熊十力全集》附卷上,頁(yè)667。
[16] 熊十力,《熊十力全集》第5卷,頁(yè)12。
[18] 熊十力,《熊十力全集》第3卷,頁(yè)305-306。
[20] 蔡元培在為其1932年出版的《新唯識論》(文言文本)作序時(shí),就明確認為熊十力採用了以「分析推求」為基礎的「哲學(xué)家方法」。
[22] 熊十力,《熊十力全集》第8卷,頁(yè)14。
[24] 熊十力,《熊十力全集》第4卷,頁(yè)189。
[26] 熊十力,《熊十力全集》第6卷,頁(yè)300。
[28] 熊十力,《熊十力全集》第4卷,頁(yè)201。
[30] 自此而言,熊十力與他批評的馮友蘭,在分析本體和語(yǔ)言的關(guān)係時(shí)借用的「筌魚(yú)」之喻上,在處理分析法與直覺(jué)法之程式上,基本完全一致。參見(jiàn)熊十力,《熊十力全集》第5卷,頁(yè)65。
[32] 熊十力,《熊十力全集》第4卷,頁(yè)189。
[34] 熊十力,《熊十力全集》第5卷,頁(yè)11-12。
[36] 羅義俊編著(zhù),《評新儒家》(上海:上海人民出版社,1989),頁(yè)212。
[38] 熊十力始終批評科學(xué)和西方哲學(xué),其理由就是它們的「量智」,乃是「習心」僅逞理智思辨之能追逐境物的「知識」。而儒學(xué)本體論乃是窮究萬(wàn)物本源的「真理」。但學(xué)界雖注意到其對此種「量智」的「消極」態(tài)度,卻未注意到他從中轉用的理智思辨方法,已被他運用到本體論的重建之中。
[40] 在《原儒》書(shū)中,他再度論及如何實(shí)現「證量」時(shí),給出的答案也是「思維與修養交致其力,而修養所以立本。熊十力,《原儒》(北京:中國人民大學(xué)出版社,2006),頁(yè)325。
[42] 羅義俊編著(zhù),《評新儒家》,頁(yè)148。
[44] 熊十力,《熊十力全集》第4卷,頁(yè)315。
[46] 鄭家棟、葉海煙主編,《新儒家評論》(北京:中國廣播電視出版社,1995),頁(yè)7。
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