近現代
人文易與意象美——蕭萐父的易哲學(xué)思想探論
發(fā)表時(shí)間:2023-12-22 08:56:40    作者:丁四新 趙乾男    來(lái)源:

一、提出問(wèn)題

蕭萐父(1924—2008)是中國當代著(zhù)名的哲學(xué)史家和人文主義思想家,是船山學(xué)研究的權威專(zhuān)家,是珞珈中國哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng )始人和學(xué)術(shù)中堅。他一生雖然命運多舛,但是學(xué)術(shù)追求卻矢志不渝,成就巨大,“明清坎坷啟蒙說(shuō)”和通觀(guān)—涵化說(shuō)是他留給世人的兩項重大精神遺產(chǎn)。
目前,研究和論述蕭萐父學(xué)術(shù)思想的文章、著(zhù)作較多,專(zhuān)著(zhù)見(jiàn)于張志強《通觀(guān)與涵化:蕭萐父思想研究》(2015)、王炯華《蕭萐父評傳》(2017)、柴文華《中國哲學(xué)史學(xué)史》(2018)和郭齊勇《蕭萐父與早期啟蒙說(shuō)》(2023),論文集見(jiàn)于《蕭萐父教授八十壽辰紀念文集》(2004)、《多元范式下的明清思想研究》(2009)和《存古尊經(jīng),觀(guān)瀾明變》(2012),其他散見(jiàn)于書(shū)籍和報刊的文章不少,不下于40篇。通觀(guān)這些文章和著(zhù)作,人們的研究興趣集中于蕭萐父的船山哲學(xué)研究、明清啟蒙說(shuō)、文化學(xué)術(shù)史觀(guān)、哲學(xué)史研究方法論五個(gè)方面,其中論述其明清啟蒙說(shuō)的文章最多,幾近半數。我們認為,蕭萐父的學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷了三個(gè)重要生長(cháng)時(shí)期,一是其學(xué)術(shù)早年的船山哲學(xué)研究,二是其學(xué)術(shù)中年的明清坎坷啟蒙說(shuō),三是其學(xué)術(shù)晚年的哲學(xué)文化觀(guān)。在這三個(gè)時(shí)期,他都有驚人之作和驚人之論,影響巨大。除此之外,蕭萐父在易學(xué)領(lǐng)域也取得了不小成績(jì),也有驚人之論。這在當今重視經(jīng)學(xué)的年代,是值得充分注意的。不僅如此,他還是珞珈易學(xué)學(xué)派的創(chuàng )始人,在推動(dòng)當代《周易》經(jīng)學(xué)的復興上作出過(guò)一定貢獻。
目前,人們對于蕭萐父的易學(xué)研究及其易學(xué)思想的論述不多,發(fā)表的文章很少。我們僅見(jiàn)他的“人文易”說(shuō)受到了一定程度的重視,這主要見(jiàn)于王炯華《蕭萐父評傳》第七章和吳根友、姜含琪的一篇文章。王書(shū)第七章第二節以“人文易”為題,簡(jiǎn)要概述了蕭萐父的“人文易”說(shuō)。吳、姜二氏的文章除了簡(jiǎn)述其“人文易”說(shuō)外,主要是接著(zhù)講,標題中的“再論”即是“接著(zhù)講”之意。吳、姜的“接著(zhù)講”包括兩個(gè)方面:一是對“人文易”多重意蘊的再探索,二是設想將“人文易”說(shuō)發(fā)展為“人文易學(xué)”。除此之外,我們沒(méi)有見(jiàn)到其他相關(guān)研究文獻。
與蕭萐父的易學(xué)成績(jì)比較起來(lái),目前學(xué)界的關(guān)注度和研究是很不夠的。除了成果數量很少之外,人們的論述不夠全面,討論也不夠深入。蕭萐父的易學(xué)研究主要表現在哪些方面?這是一方面的問(wèn)題。蕭萐父的易學(xué)思想除了“人文易”說(shuō)外,還有其他內容嗎?若有,它們又具體表現在哪些方面?這是另一方面的問(wèn)題。應該說(shuō),這些問(wèn)題目前基本沒(méi)有得到回答。綜合起來(lái)看,全面梳理和揭示蕭萐父的易學(xué)研究及其易學(xué)思想,是當前有關(guān)學(xué)者亟待展開(kāi)的一項研究任務(wù)。
我們認為,蕭萐父的易學(xué)研究主要表現在兩個(gè)方面:一是他的船山哲學(xué)研究,二是對于《周易》與早期陰陽(yáng)家言之關(guān)系的探討。而他的易學(xué)思想主要表現在三個(gè)方面:一是其“人文易”說(shuō),二是對于《易》《庸》之學(xué)所包含的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)的揭示和闡發(fā),三是他的“意象美”說(shuō)。此外,蕭萐父與珞珈易學(xué)學(xué)派的關(guān)系,也是值得討論的問(wèn)題。本文將主要探討蕭萐父的易哲學(xué)思想,兼及珞珈易學(xué)學(xué)派的形成問(wèn)題。

二、人文易與民族魂

蕭萐父的易學(xué)思想主要包括三個(gè)方面:一是“人文易”說(shuō),二是多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān),三是“意象美”說(shuō)。除了“人文易”說(shuō),其他兩個(gè)方面都被人們忽略了。蕭萐父借《易》《庸》之學(xué)闡發(fā)的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)以及他晚年提出的意象美說(shuō),都是其易學(xué)思想的重要組成部分,應當被抉發(fā)出來(lái),予以發(fā)揚。
1.“人文易”的提出
1984年,蕭萐父在“中國《周易》學(xué)術(shù)研討會(huì )”上提交的論文《〈周易〉與早期陰陽(yáng)家言》不僅沒(méi)有領(lǐng)時(shí)代之風(fēng)騷,而且在一定意義上說(shuō)它實(shí)際上落后于當時(shí)易學(xué)界的思潮,而局限在中國辯證法思想的梳理和探索的學(xué)術(shù)構想中。不過(guò),與此同時(shí),他通過(guò)這次會(huì )議已經(jīng)敏銳地捕捉到了20世紀80年代中國易學(xué)的新動(dòng)向,這具體表現在他的《中國〈周易〉學(xué)術(shù)研討會(huì )開(kāi)幕詞》(1984年5月30日)一文中。這篇開(kāi)幕詞雖然回顧了20世紀的易學(xué)史,但重點(diǎn)卻在面向現實(shí),特別是當代考古易和科學(xué)易的發(fā)展情況??脊乓咨婕啊吨芤住坟载钞?huà)的性質(zhì)和來(lái)源問(wèn)題,意義重大,是當時(shí)及此后一段時(shí)期相關(guān)學(xué)界的熱門(mén)話(huà)題。而科學(xué)易的興起,則與1978年“科學(xué)的春天”號角的吹響及科學(xué)主義在中國的長(cháng)期泛濫具有密切關(guān)系。易學(xué)與科學(xué)的融合并形成科學(xué)易,是1979年以來(lái)的一個(gè)重要動(dòng)向??茖W(xué)易以假借和依仗科學(xué)之名將《周易》從迷信的窠臼中拯救出來(lái),于是大家可以放心大膽地談?wù)撨@部經(jīng)典及其學(xué)術(shù)。從《周易縱橫錄》看,張政萐的考古論文以及潘雨廷名為“科學(xué)易”的論文都被收入其中,并作為重點(diǎn),各自領(lǐng)銜一組論文。需要指出,蕭萐父《〈周易〉與早期陰陽(yáng)家言》一文被編入考古易一組,這未必是恰當的,因為蕭文在本質(zhì)上是圍繞陰陽(yáng)辯證法而提出問(wèn)題和展開(kāi)研究的。
蕭萐父在骨子里是一個(gè)價(jià)值論的人文主義思想家,這在他那篇探討明清啟蒙思想的著(zhù)名論文中已經(jīng)暴露無(wú)遺。面對考古易和科學(xué)易的“風(fēng)乍起”,他內心不可能波瀾不驚。他一定會(huì )問(wèn),人文價(jià)值如何通過(guò)當代易學(xué)被構造和表現出來(lái)呢?進(jìn)一步,《周易》經(jīng)傳及傳統易學(xué)是不是也有豐富的人文價(jià)值思想呢?因此,我們認為,1984—1989年是蕭萐父“人文易”說(shuō)的醞釀期。而對于這兩個(gè)問(wèn)題,蕭萐父其實(shí)在1990年廬山會(huì )議的開(kāi)幕詞中直接作了回答,并正式提出了“人文易”的概念。
面對考古易、科學(xué)易和民間占卜易的興起,蕭萐父不可能不提出“人文易”的概念,宣揚易學(xué)中人文主義的思想傳統。人文主義價(jià)值觀(guān)是貫穿于蕭萐父學(xué)術(shù)思想和生命性格中的一條根本紅線(xiàn)。“人文易”的概念首次出現于1990年廬山《周易》會(huì )議的開(kāi)幕詞中,后來(lái)在《易蘊管窺》(1992)中,蕭萐父還特別指出了這一點(diǎn),云:“1990年廬山論《易》之會(huì )中,我提出‘人文易’的概念,用以突出與‘科學(xué)易’相對應、相并列的易學(xué)研究中另一學(xué)術(shù)分支,即發(fā)展著(zhù)的易學(xué)中所固有的人文價(jià)值理想。”從這篇開(kāi)幕詞的主標題——“易學(xué)研究的現代意義”來(lái)看,這篇文章顯然不是一時(shí)心血來(lái)潮之作,而是一篇精心準備的戰斗檄文。在此文中,他列數了當代易學(xué)的新動(dòng)向,如象數易的復蘇、科學(xué)易的勃興和考古易的突起。在此基礎上,他將批評的矛頭主要對準了科學(xué)易,如說(shuō):“首先,‘科學(xué)易’一詞能否成立?如何界說(shuō)?值得慎重思考和深入討論。其次,如果能夠成立,能夠界定,又如何使其得到正常、健康地發(fā)展,而不致陷入迷途和歧途。”很顯然,這是懷疑和質(zhì)疑“科學(xué)易”存在的合法性,火藥味很濃。與“科學(xué)易”相對,蕭萐父提出了他的“人文易”概念,并強調它的重要性。他說(shuō):“就易學(xué)研究領(lǐng)域而言,似乎探討‘科學(xué)易’之余更應著(zhù)力于探討‘人文易’。我們提出‘人文易’問(wèn)題,并強調‘人文易’是易學(xué)和易學(xué)史研究的主干和靈魂。”又認為:“‘人文易’并非對傳統的‘義理易’的簡(jiǎn)單繼續,而是對‘象數易’和‘義理易’的雙重超越。”所謂“超越”,不是舍棄象數易和義理易,而是在現代語(yǔ)境和人的存在價(jià)值中肯定“人文易”,并認為“人文易”可以給現代易學(xué)的發(fā)展指點(diǎn)迷津和指明方向:“人文易”是現代易學(xué)研究及其思想發(fā)展的宿命和正命;舍此皆非正途,而是迷途和歧途。應當說(shuō),蕭萐父在這篇文章中的批評口氣是相當重的。不過(guò),我們看到,很快在《人文易與民族魂》一文中,他的批評語(yǔ)氣大為緩和,沒(méi)有再使用像“迷途”和“歧途”這類(lèi)犀利詞匯。
2.人文易與民族魂
寫(xiě)于1991年的《人文易與民族魂》,顯然是一篇精心結撰的重要論文。這篇文章的寫(xiě)作背景正如上文所說(shuō),是20世紀80年代的《周易》研究熱潮——象數易的復蘇、科學(xué)易的崛起、考古易的開(kāi)拓和占卜易的流行,以及本位主義易學(xué)史研究觀(guān)的風(fēng)行。面對此一形勢,在自己學(xué)術(shù)思想性格的鼓動(dòng)下,蕭萐父舉起了“人文易”的大旗。不過(guò),與1984年的武漢《周易》會(huì )議開(kāi)幕詞和1990年的廬山《周易》會(huì )議開(kāi)幕詞相較,這篇文章的語(yǔ)氣大為緩和,心態(tài)相當寬容,能夠基于易學(xué)本原及其歷史傳統,以更平等的眼光看待易學(xué)內涵、傳承派系和當代易學(xué)問(wèn)題。1990年至1991年,他實(shí)現了這一轉變。
《人文易與民族魂》分為三節,即“《易》之為書(shū)與易學(xué)分派”“‘科學(xué)易’與‘人文易’”“‘人文易’內蘊之民族魂”三節。其中,第二、三節是重點(diǎn)。概括起來(lái)看,這篇文章的主旨包括四點(diǎn):第一,將“科學(xué)易”和“人文易”作為一對當代易學(xué)主要流派來(lái)看待,認為它們必須相輔而行,是互補的關(guān)系。第二,肯定了“科學(xué)易”的合理性,同時(shí)對于什么是“科學(xué)易”的問(wèn)題作了簡(jiǎn)明扼要的界定。他說(shuō):“(科學(xué)易)也可以更具體地表述為對于《易》象、數、圖中的數理、物理等給以現代科學(xué)的透視和詮釋?zhuān)瑥亩挂恍┰簧衩鼗说膱D式、數列及原理,得到一定的科學(xué)化的說(shuō)明。這樣,被現代科學(xué)眼光照亮和說(shuō)明了的易學(xué)中的象數模式和推理方法,還可以反過(guò)來(lái)應用于現代科學(xué)研究的某些領(lǐng)域,并得到一定的驗證。”這個(gè)界定提高了人們對于“科學(xué)易”的認識。同時(shí),蕭萐父認為,現代形態(tài)的“科學(xué)易”,一是必須將《易》中固有的科學(xué)與迷信的結合加以剝離,將傳統易學(xué)中某些固有的神秘性(各種拜物教意識、神物迷信等)加以揚棄;二是應當避免“西學(xué)中源”“中體西用”“西方中心”“華夏優(yōu)越”這些認識誤區和“膚淺認同”“籠統立異”“拉雜比附”這些方法誤區。第三,認為“人文易”既屬于現代易學(xué)的新流派,又有其深遠的歷史淵源,“觀(guān)乎人文,以化成天下”是易道的主旨,它構成了“人文易”的主要內容,“人文易”既是對于傳統易學(xué)中“象數”與“義理”的雙向揚棄和新整合,又是對于王夫之以來(lái)“明有、尊生、主動(dòng)”之大易精神的繼承和弘揚。第四,闡明了“人文易”所蘊涵的核心精神因素,即民族魂的具體內涵。蕭萐父認為,“時(shí)代憂(yōu)患意識”“社會(huì )改革意識”“德業(yè)日新意識”和“文化包容意識”是“人文易”的四大內蘊,是中華民族文化之魂。
這里,順便討論一下“民族魂”概念。“民族魂”是一個(gè)基于民族主義立場(chǎng)而提出來(lái)的概念,指一個(gè)民族賴(lài)以生存和存在的精神本原。很顯然,這個(gè)概念具有強烈的意識形態(tài)色彩。民初,這一概念在中華大地興起,至今仍然盛行。在《人文易與民族魂》一文中,蕭萐父使用“民族魂”這一概念指稱(chēng)“民族文化之魂”,即作為民族文化的關(guān)鍵精神因素。他說(shuō):“如果就‘人文易’中的價(jià)值理想內蘊于民族文化深層中、長(cháng)期塑造而成的精神因素而言,可稱(chēng)作民族文化之魂。”就中國而言,“民族魂”即指中華優(yōu)秀傳統文化中的關(guān)鍵精神因素。不過(guò),這種用法與此一術(shù)語(yǔ)的通常用法有別,“民族魂”的通常用法指一個(gè)民族的根本精神,這是需要予以特別指出的。
我們還注意到,在蕭萐父的所有易學(xué)論著(zhù)中,第一次使用“民族魂”概念的也是這篇文章。這顯示出,他對于民族精神的認識在加強,還是對于“人文易”之重要性的肯定在提高?我們認為是后者。在廬山《周易》會(huì )議的開(kāi)幕詞中,蕭萐父已使用了“靈魂”一詞,他說(shuō):“我們提出‘人文易’問(wèn)題,并強調‘人文易’是易學(xué)和易學(xué)史研究的主干和靈魂。”這是認為“人文易”比其他任何易學(xué)派系更重要,像人的靈魂一樣。但是,由于局限在易學(xué)內部作比較,故其對于“人文易”的肯定仍然有限?!度宋囊着c民族魂》則從中華民族之文化精神的角度起論,局面較大。因此,“民族魂”一詞的使用無(wú)疑大大增強了“人文易”的重要性。
《易蘊管窺》一文作于1992年2月。這篇文章對于蕭萐父的“人文易”說(shuō)作了系統而簡(jiǎn)明的論述,并在多個(gè)方面作了提升,頗具新意。大體說(shuō)來(lái),其新意體現在如下三個(gè)方面:
第一,提出了“易道三分”的觀(guān)念,認為:“易道又似可三分:既有‘明于天之道’‘觀(guān)乎天文,以察時(shí)變’的工具理性所掌握的科學(xué)知識;更有‘察于民之故’‘觀(guān)乎人文,以化成天下’的價(jià)值理性所追求的人文理想;還有‘神以知來(lái)’‘是興神物以前民用’的非理性、超經(jīng)驗的神道意識。易道乃是科學(xué)智慧、人文價(jià)值理想與神物崇拜意識三者的奇妙結合,三者既相區別,又相聯(lián)系,且互為消長(cháng)。”所謂“三分”,具體指易道所包含的科學(xué)知識、人文價(jià)值理想和神道意識三者。這種劃分,與《周易·系辭上》所載子曰“易有圣人之道四焉”(辭、變、象、占)的說(shuō)法不同,是基于現代觀(guān)念而反觀(guān)易道、再作概括的結果。蕭萐父的“易道三分”說(shuō),就內容看,實(shí)際上已見(jiàn)于《人文易與民族魂》第一節,只是當時(shí)他還沒(méi)有使用此一說(shuō)法罷了。在“易道三分”說(shuō)的基礎上,蕭萐父進(jìn)一步提出了“科學(xué)易”“人文易”和“神道易”的概念。這三個(gè)概念分別與易道所內含的科學(xué)智慧、人文價(jià)值理想和神物崇拜意識相對應,由此蕭萐父建立了所謂“易道三分”的現代易學(xué)知識系統。
第二,肯定了“神道易”,特別是“神道意識”。“神道易”是對“占筮易”的升華,從巫術(shù)到宗教,從迷信到信仰,蕭萐父對于易道此一內涵的認識發(fā)生了質(zhì)的轉化。這個(gè)轉變開(kāi)始于《人文易與民族魂》一文,而完成于此篇(《易蘊管窺》)?!度宋囊着c民族魂》曰:“合《經(jīng)》《傳》為一體的‘易學(xué)’,擺脫了原始巫術(shù)形態(tài),容納和體現了古先民的科學(xué)智慧、人文理想與神道意識。”可以看出,這段話(huà)對于神道意識的肯定已現端倪?!兑馓N管窺》進(jìn)而曰:“至于‘神道易’(含‘占卜易’),曾在易學(xué)中占了不小的分量。經(jīng)過(guò)漢、晉、南北朝,易學(xué)中象數與義理的科學(xué)內容與哲學(xué)思辨均有大的發(fā)展,而邵雍、朱熹仍特別重視占易,王夫之在堅持‘易為君子謀’的前提下也主張不廢占易,但作為筮龜拜物教的占卜迷信,到近現代文化代謝中畢竟逐步衰落,往往只能依附于‘科學(xué)易’或假科學(xué)之名才得以流行一時(shí)。而超越占卜迷信之外的神道意識,對宇宙人生終極意義的追求,‘陰陽(yáng)不測之謂神’‘神無(wú)方而易無(wú)體’‘窮理盡性’‘原始反終’,圣人以此‘齋戒’‘洗心’‘退藏于密’的精神家園,在易學(xué)中是固有的,就其深度說(shuō),在古文獻中也是僅有的,往往涵蘊于‘人文易’的深層義理之中,諸如宇宙既濟與未濟,大化生生而不息,‘乾道變化,各正性命’……等等,莫不言簡(jiǎn)意深,值得珍視。”可見(jiàn),蕭萐父在此將“神道易”,特別是“神道意識”當作人類(lèi)的“精神家園”來(lái)看待,并認為它蘊涵于“人文易”的深層義理之中,這就在極大程度上肯定了“神道易”,特別是“神道意識”的合理性。由此,我們甚至可以設想,蕭萐父可以憑此說(shuō)建立起他的人文宗教來(lái),以安頓人的靈魂,以作為人類(lèi)的精神家園。
第三,在四大人文意識和價(jià)值理想中,強調和突出了“憂(yōu)患意識”的重要性。蕭萐父在《易蘊管窺》中說(shuō):“這種既具有深沉歷史感、又具有強烈現實(shí)感的時(shí)代憂(yōu)患意識,區別于印度佛教的悲愿情懷,也不同于西方美學(xué)的悲劇意識,而是中華傳統文化深層所特有的人文精神,是‘人文易’中跳動(dòng)著(zhù)的最值得珍視的民族魂。”數年后,他仍然是這么認為的。其實(shí),“人文易”中所蘊涵的“吉兇與民同患”的憂(yōu)患意識,就是所謂傳統士大夫精神,就是蕭萐父所謂“歷史情結”的精神核心。
應當說(shuō),《易蘊管窺》是蕭萐父一篇很重要的學(xué)術(shù)論文,頗具新意,然而我們卻發(fā)現,薈萃其學(xué)術(shù)精華的《蕭萐父選集》(武漢大學(xué)出版社2013年版)一書(shū)未收錄此文,甚為可惜!歸納起來(lái),我們認為,蕭萐父所倡導的“人文易”說(shuō)很有價(jià)值,很有發(fā)展前途,值得大力推演和弘揚。
3.《易》《庸》多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)
《儒門(mén)〈易〉〈庸〉之學(xué)片論》這篇文章寫(xiě)于1990年1月,收入《吹沙二集》。20世紀80年代,學(xué)界風(fēng)氣變化迅遽,學(xué)人分化劇烈。至1990年前后,局勢丕變。與此同時(shí),蕭萐父本人的學(xué)術(shù)思想也在大變的同時(shí)得到了充分展開(kāi)。
與一般愛(ài)好從形上學(xué)或工夫論角度闡發(fā)《易》《庸》之學(xué)不同,蕭萐父在這篇文章中雖然不否認《易》《庸》的形上學(xué)意義,但卻借“片論”之名闡發(fā)其所蘊涵的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)。應當說(shuō),這是一個(gè)新見(jiàn)和洞見(jiàn),常常為人所忽略。新見(jiàn)可分為兩點(diǎn):第一,《易》《庸》之學(xué)所蘊涵的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)以“中和”為原理,一方面,客觀(guān)自然界是一個(gè)充滿(mǎn)雜多、差異、矛盾,卻又并育而不相害、并行而不相悖的和諧整體。這為多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)提供了客觀(guān)依據。另一方面,人道效法天道,人們應當克服自身的偏私、狹隘、愚昧而遵從同歸殊途、一致百慮的思想運動(dòng)的歷史辯證法,培養多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)。第二,《易》《庸》所蘊涵的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)是中華文化中的珍貴精神遺產(chǎn),周秦之際和明清之際是體現多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)的兩個(gè)重要歷史時(shí)期。黃宗羲尊重“一偏之見(jiàn)”、承認“相反之論”和提倡“殊途百慮之學(xué)”,以及王夫之“雜以成純”“異以貞同”“樂(lè )觀(guān)其反”的主張,都是多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)的優(yōu)秀傳統,都是在文化學(xué)術(shù)史觀(guān)上向《易》《庸》之學(xué)的復歸。
我們認為,蕭萐父對于《易》《庸》所蘊涵的多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)的闡發(fā),一方面是合理而允當的,即他的創(chuàng )新性闡釋沒(méi)有超越《易》《庸》之學(xué)的邊界,但是另一方面他的闡釋畢竟是在一個(gè)特定的強勢的主觀(guān)語(yǔ)境下發(fā)生的,即蕭萐父其時(shí)已持多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)。20世紀80年代中后期,中國大陸學(xué)界發(fā)生了大規模的文化論爭,參加學(xué)者眾多,持續時(shí)間較長(cháng),蕭萐父即是其中的重要一員。在這一過(guò)程中,他的文化觀(guān)從啟蒙哲學(xué)的學(xué)術(shù)文化觀(guān)發(fā)展成為多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)。1993年,他站在世界文化發(fā)展之未來(lái)的立場(chǎng)又提出了通觀(guān)—涵化說(shuō),不但超越了他自己,而且超越了眾多論者,將中國當代的文化學(xué)術(shù)觀(guān)推向了一個(gè)新的高度。正是帶著(zhù)這樣的“有色眼鏡”,《易》《庸》之學(xué)在蕭萐父筆下別開(kāi)生面,老干再發(fā)新枝。當然,也可以說(shuō),這篇文章實(shí)際上是蕭萐父借對《易》《庸》之學(xué)的闡發(fā)來(lái)表達他自己的學(xué)術(shù)思想。
蕭萐父借《儒門(mén)〈易〉〈庸〉之學(xué)片論》所闡發(fā)的思想,實(shí)際上即是他在《人文易與民族魂》一文中所說(shuō)“民族魂”的第四條——“文化包容意識”。“文化包容意識”是蕭萐父的一貫思想,從早年研究王夫之哲學(xué)就已經(jīng)開(kāi)始了,并且也是從對王夫之哲學(xué)的深化認識擴展開(kāi)來(lái)的。關(guān)于“文化包容意識”,《人文易與民族魂》一曰:“‘《易》之為書(shū),廣大悉備’,就在兼三才之道,把‘天道’與‘人道’、‘天文’與‘人文’貫通起來(lái)考察,依據‘天道’來(lái)闡述‘人道’,參照‘天文’來(lái)觀(guān)察‘人文’,因而形成‘人文易’中的文化包容意識。其主要思想特征是:尚雜、兼兩和主和。”二曰:“以尚雜、兼兩、主和的文化觀(guān)及文化史觀(guān),明確認定‘天下同歸而殊途,一致而百慮’是人文發(fā)展的客觀(guān)自然進(jìn)程,只能‘學(xué)以聚之,問(wèn)以辨之,寬以居之,仁以行之’,才有可能察異觀(guān)同,求其會(huì )通。這是人文化成的必由之路。司馬談衡論六家要旨,黃宗羲提倡‘殊途百慮之學(xué)’,王夫之作出‘雜以成純’‘異以貞同’的哲學(xué)概括,都是‘人文易’中文化包容意識的繼承和發(fā)揮,‘含弘光大’,至今具有生命力。”這兩段引文完全證實(shí)了我們在上文所作出的判斷。就其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō),“文化包容意識”與所謂“多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)”幾乎是相同的。我們還注意到,“文化包容意識”或“多元開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)史觀(guān)”是蕭萐父1993年夏提出通觀(guān)—涵化說(shuō)之“二句詩(shī)”(“漫汗通觀(guān)儒釋道,從容涵化印中西”)的基礎和前提,而后者是對前者的躍進(jìn)和提升。世紀之交,蕭萐父對于“二句詩(shī)”又有所反省,試圖將前者所說(shuō)的文化包容意識及王夫之“雜以成純”“異以貞同”的思想直接帶入其中。2005年秋,他終于以“四句聯(lián)”(“積雜成純,漫汗通觀(guān)儒釋道;多維互動(dòng),從容涵化印中西”)的形式完成了通觀(guān)—涵化說(shuō)的提升。從更深層面來(lái)說(shuō),1993年蕭萐父完成了從頗具民族主義色彩的“民族魂”說(shuō),向具備更多“世界精神”色彩的通觀(guān)—涵化說(shuō)的大轉變。應該說(shuō),這一文化哲學(xué)理念遠遠超出了他所處的時(shí)代??展茸阋?,世所稀聞。
此外,我們還注意到,寫(xiě)于1984年的《〈周易〉與早期陰陽(yáng)家言》是從陰陽(yáng)數度之學(xué)來(lái)考察《周易》陰陽(yáng)觀(guān)念之來(lái)源的,但是《儒門(mén)〈易〉〈庸〉之學(xué)片論》一文多次流露出道家是《易傳》陰陽(yáng)形上學(xué)之思想來(lái)源的看法。這體現出此時(shí),在此一問(wèn)題上蕭萐父的看法發(fā)生了重大變化。變化的原因之一,可能是他晚年遭受變難之后更欣賞道家,更具道家情懷,更關(guān)注自己內在生命的自然和諧,因此道家在他心目中的地位無(wú)形中就提高了。一個(gè)很有趣的現象是,那一年陳鼓應開(kāi)始主張“中國文化道家主干”說(shuō)或“中國哲學(xué)道家主干”說(shuō)。

三、“意象美”說(shuō)及其與“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的關(guān)系

1.“意象美”說(shuō)
從童年時(shí)起,蕭萐父即生活在吟詩(shī)作詩(shī)的美感世界中,詩(shī)是他日用的一種生活方式,詩(shī)意隨時(shí)生起,隨時(shí)飛揚。也可以說(shuō),他的生命即是一首意蘊深厚、意境悠長(cháng)的詩(shī)。對于什么是美,這是其詩(shī)化生活所包含的一個(gè)必然之問(wèn)。蕭萐父對于“美”的理性認識和追問(wèn),經(jīng)歷了數個(gè)階段。青年時(shí)期,他認為“美”是和諧,是充實(shí),是和諧的理想在人生全部歷程中的實(shí)現。無(wú)疑,這時(shí)期他所說(shuō)的美主要指“人生美”。這種觀(guān)點(diǎn)最早見(jiàn)于1948年8月他的《原美》一文。在該文中,蕭萐父還將“人生美”分為形體美(人體美)、智慧美、情操美和人格美(道德美)四個(gè)階段。第一階段是“靜的和諧”,后三個(gè)階段屬于“動(dòng)的和諧”。他說(shuō):“由‘靜的和諧’到‘動(dòng)的和諧’,形成人生美的發(fā)展階段:那便是由‘形體美’而‘智慧美’而‘情操美’到‘人格美’的轉化與遞升。這在發(fā)展的歷程上,‘美’底意義獲得不斷的提高與充實(shí)。但這四階段所表現的四種美,并不是互相排斥而是層層涵攝的,因為生命本身是創(chuàng )化的歷程,是自我不斷擴延的歷程。”這些關(guān)于美的看法,對于年青的蕭萐父來(lái)說(shuō),大多屬于哲學(xué)的玄思和玄想,并沒(méi)有實(shí)際經(jīng)驗和人生歷程的支撐。不過(guò),這些觀(guān)點(diǎn)對于他后來(lái)的美學(xué)觀(guān)和人生觀(guān)產(chǎn)生了一定影響。蕭萐父的詩(shī),大多是其情感美和人格美的直接表達與反映。他的情感與理性的張力,乃至他常說(shuō)的“歷史情結”,在他的意識流和思想世界中都具有美的特性。這些審美經(jīng)驗成為他的感性生活與理性生活的動(dòng)力和意義來(lái)源。他最欣賞的人格美典型是王夫之,1992年10月,他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《船山人格美頌——為紀念王船山逝世三百周年作》一文。需要指出,蕭萐父晚年使用的“人格美”一詞已經(jīng)大大超越了他青年時(shí)期所使用的此一同名術(shù)語(yǔ),不再局限于所謂道德美,而著(zhù)重指人的精神美或風(fēng)骨美,是人的生命經(jīng)過(guò)其人生歷程的磨洗和淬煉后所呈現出來(lái)的精神形態(tài)之美。作為證明,1992年10月,蕭萐父還撰寫(xiě)了《道家風(fēng)骨略論》一文。該文提要說(shuō):“本文闡述道家有其獨特的思想風(fēng)骨,即其思想和學(xué)風(fēng)中涵有的某種內在精神氣質(zhì),并分析道家風(fēng)骨的形成。”蕭先生挪用了傳統美學(xué)中的“風(fēng)骨”一詞來(lái)表達他晚年所說(shuō)的“人格美”內涵。這種美就是指人全幅生命的精神氣質(zhì)之美,也稱(chēng)精神風(fēng)骨之美。那時(shí),形相之美,對于蕭萐父來(lái)說(shuō)已經(jīng)無(wú)足掛齒了。
蕭萐父的易學(xué)思想和美學(xué)思想還包括“意象美”說(shuō)。他的“意象美”說(shuō)以《周易·系辭上》言、象、意之辯一段文字為基礎,具體見(jiàn)于他的《易道與書(shū)法——序屠新時(shí)先生〈墨韻易經(jīng)〉》一文。這篇序文寫(xiě)于1999年元旦。屠新時(shí)是一位旅美書(shū)法家,他的《墨韻易經(jīng)》一書(shū)于2004年由中國人民大學(xué)出版社出版。屠書(shū)將《周易》六十四卦卦辭和《大象傳》抄出,以書(shū)法藝術(shù)的形式加以表現和詮釋。他信奉的書(shū)法美學(xué)觀(guān)念是“書(shū)為心畫(huà)”,而這與蕭萐父所說(shuō)的“意象美”是高度吻合的。在序言中,蕭萐父對于《周易》的認識聚焦于“意象”概念,提出了“意象美”說(shuō),由此推進(jìn)了其易學(xué)思想和美學(xué)思想的發(fā)展。
首先,他認為“意象”是《周易》特有的思維和表達方式。他說(shuō):“《周易》用以表達和論證這些核心思想的致思方式非常平實(shí),既不故作神秘化的夸張,也不單靠概念化的推理,而是用富有真情實(shí)感的意象來(lái)表白作《易》者在特定的艱危處境下的憂(yōu)懼心態(tài)。”很明顯,蕭萐父認為“意象”是《周易》的致思方式。不僅如此,他還認為《周易》經(jīng)傳文本中的“意象”帶有情感內容,飽含人文意識;“象”是富含“意”之“象”,與單純的卦爻符號有別。
其次,他認為《周易》是一部體現“圣人立象以盡意”的特殊“意象”符號系統,形成了“意象”思維。將“易象”轉進(jìn)為“意象”,這是蕭萐父的新見(jiàn)。他說(shuō):“一部《周易》,可說(shuō)是‘圣人立象以盡意’的一個(gè)特殊的符號系統……通過(guò)‘觀(guān)物取象’‘象器物宜’,琢磨出一套‘薭靜精微’的易象,以之作為媒介,則可以‘類(lèi)萬(wàn)物之情,通神明之德’。通過(guò)易象,就能夠把握、洞察或表達有關(guān)宇宙、人生的多層意義、意蘊或意境……這樣的‘象’,‘其稱(chēng)名也小,其取類(lèi)也大’,并非反映感覺(jué)中的個(gè)別物象,而是通過(guò)‘觀(guān)物取象’的擇取、一定程度的類(lèi)化和‘鉤深致遠’的綜合而形成的意象系統。”在他看來(lái),“意象”無(wú)疑是建立在“易象”基礎上的,而“易象”通過(guò)“觀(guān)物取象”的擇取、一定程度的類(lèi)化和“鉤深致遠”的綜合而形成了“意象”。通過(guò)這種方式,“意”被收束、蘊積于“易象”之中,因此《周易》中的“易象”都是有所意指的“意象”,包涵了宇宙、人生的諸種意義、意蘊和意境。
最后,他認為《周易》的“意象”思維對中國傳統哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、人生修養等產(chǎn)生了巨大影響。他說(shuō):“《周易》這一超越名言、特重‘意象’的致思思路,對中國傳統哲學(xué)、宗教、美學(xué)、人生修養和藝術(shù)創(chuàng )作等方面都產(chǎn)生了巨大的影響?!兑讉鳌纷髡叱皟汕昵逍训刂赋觯?lsquo;書(shū)不盡言,言不盡意。’名言思辨有其固有的局限性,因而主張‘立象盡意’乃至‘得象忘言’,這是在名言思辨之外另辟的一條意象思維的途徑。‘易道’與中國傳統書(shū)法藝術(shù),在這里找到了深相契合的融通之處。”不僅書(shū)法運用了《周易》的意象思維,而且傳統詩(shī)歌也運用了意象思維。在序文中,他特別舉出了陶淵明《飲酒》詩(shī)第五首來(lái)作說(shuō)明,他說(shuō):“詩(shī)人采菊東籬、悠然心遠的真實(shí)意蘊,已由所見(jiàn)南山、歸鳥(niǎo)等意象全盤(pán)托出,用不著(zhù)再加任何文字說(shuō)明。”在他看來(lái),中國傳統書(shū)法藝術(shù)同這首《飲酒》詩(shī)一樣,擅長(cháng)運用意象思維來(lái)表達作者的審美旨趣、意蘊、意境和人生境界。實(shí)際上,中國傳統詩(shī)、書(shū)、畫(huà)的意蘊、意境在蕭萐父看來(lái)都是通過(guò)“意象”表現出來(lái)的。
通過(guò)上文的梳理,我們可以看出,在蕭萐父的詩(shī)、書(shū)、畫(huà)美學(xué)中,意象是表現意蘊、意境的基礎,而意蘊和意境都以意象為依托。正因為意蘊、意境以意象為依托,且直接包含在意象之中,故意象本身即存在美,而被“美”所照明。以“意象”為中心,蕭萐父實(shí)際上提出了“意象美”說(shuō)。“意象美”說(shuō)對于中國傳統詩(shī)、書(shū)、畫(huà)的理解來(lái)說(shuō)是非常有效的,它豐富和深化了中國當代美學(xué)理論。
2.與“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的關(guān)系
“詩(shī)化哲學(xué)”和“意象美”兩說(shuō)都是蕭萐父在其晚年提出的,從提出時(shí)間來(lái)看,后一說(shuō)稍晚。由于這兩說(shuō)都是他的重要美學(xué)和哲學(xué)思想,故二者關(guān)系如何,難免會(huì )引起相關(guān)學(xué)者的追問(wèn)和討論。
蕭萐父一生學(xué)術(shù)思想活動(dòng)的動(dòng)力,來(lái)源于他的“歷史情結”和“情理張力”(或“雙L張力”)。“情結(complex)”與“張力(tension)”是不同的。“歷史情結”形成于他的童年時(shí)期,情與理的張力則形成于他的大學(xué)時(shí)期。情理張力結構的里層是情(情感)與理(理性)、論理與抒情、形象思維與邏輯思維的對立,表層是詩(shī)與哲學(xué)的對立。在此一張力的基礎上,晚年蕭萐父提出了他的“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)。“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō),最早見(jiàn)于《吹沙集·自序》(1990年10月),該文曰:“在詩(shī)與真的矛盾中求統一,在情與理的沖突中求和諧,在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補,是中華哲人思想升華的優(yōu)秀傳統。莊周夢(mèng)蝶,荀卿頌蠶,屈子問(wèn)天,賈生哭萐,神思風(fēng)骨,千古相承。高山仰止,心向往之。”1995年10月,在《序方任安〈詩(shī)評中國著(zhù)名哲學(xué)家〉》一文中,蕭萐父對此說(shuō)作了重要推演。這篇序文收入《蕭萐父選集》(武漢大學(xué)出版社2013年版)時(shí),編者改題為《詩(shī)化哲學(xué)與哲學(xué)的詩(shī)化——原名“序方任安〈詩(shī)評中國著(zhù)名哲學(xué)家〉”》,突出了其思想價(jià)值。“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)又見(jiàn)于《“漫汗通觀(guān)儒釋道,從容涵化印中西”——訪(fǎng)蕭萐父教授》一文。綜合起來(lái)看,蕭萐父“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的重點(diǎn)是哲學(xué)的詩(shī)化,強調詩(shī)對于哲學(xué)的意義,“既避免把哲學(xué)最后引向宗教迷狂,又超越了使哲學(xué)最后局促于科學(xué)實(shí)證,而是把哲學(xué)所追求的終極目標歸結為一種詩(shī)化的人生境界,即審美與求善、契真合而為一的境界。這實(shí)際上就是中國哲學(xué)的終極關(guān)懷……中國哲學(xué)最終歸宿是詩(shī)化的哲學(xué)境界。”“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)就其終極目標來(lái)看,實(shí)際上是一種人生哲學(xué),它以詩(shī)化的人生境界,即審美與求善、契真合而為一的境界為終極目標。不過(guò),審觀(guān)《序方任安〈詩(shī)評中國著(zhù)名哲學(xué)家〉》一文,蕭萐父對于“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的論證主要是通過(guò)歷史,特別是中國詩(shī)歌史的方式來(lái)完成的。盡管此說(shuō)很有價(jià)值和意義,但是在當代中國社會(huì )它似乎不具備普遍性。
據上文可知,蕭萐父的“意象美”說(shuō)和“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)實(shí)際上是處理兩個(gè)不同層面的問(wèn)題,盡管它們都與“詩(shī)”有密切關(guān)系。在蕭萐父看來(lái),“意象”是中國詩(shī)、書(shū)、畫(huà)之所以美,或之所以包含意蘊、意境的基本結構,它是“意”與“象”的高度混合。換言之,中國傳統詩(shī)、書(shū)、畫(huà)的美及其意蘊、意境,即體現在意象美上。從“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)來(lái)看,“意象美”說(shuō)所針對的只是其中“詩(shī)”或“詩(shī)化”的層面。哲學(xué)如何詩(shī)化,這是一個(gè)問(wèn)題。詩(shī)本身無(wú)疑可以直接表達哲學(xué)或哲理,哲學(xué)或哲理也可以通過(guò)詩(shī)、詩(shī)的語(yǔ)言或詩(shī)意來(lái)加以表達。目前,蕭萐父的“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)只是基于哲學(xué)書(shū)寫(xiě)的邏輯化、理性化的方式而提出了一個(gè)相對的主張,即主張哲學(xué)應當詩(shī)化,這可能在一定程度觸及“哲學(xué)如何詩(shī)化”的問(wèn)題,但是嚴肅地看,它似乎沒(méi)有作出正式回答。故如下問(wèn)題是需要追問(wèn)的:“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)中的“詩(shī)化”是應當以“意象美”為基本原則,還是應當另設置一些“詩(shī)化”的標準?
總之,“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)在學(xué)術(shù)層面是處理詩(shī)與哲學(xué)的關(guān)系,特別是哲學(xué)的詩(shī)化問(wèn)題,在人生層面是處理情感與理性、論理與抒情、形象思維與邏輯思維的關(guān)系問(wèn)題。而“意象美”說(shuō)是從中國傳統角度回答如何定義“詩(shī)”以及詩(shī)如何美的問(wèn)題。從“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)來(lái)看,“意象美”說(shuō)在一定程度上涉及哲學(xué)如何詩(shī)化的問(wèn)題,但這不是“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)的全部,且“意象美”很難說(shuō)是處理哲學(xué)應當如何詩(shī)化問(wèn)題的核心原則。如果說(shuō)“詩(shī)化哲學(xué)”說(shuō)是一個(gè)很好、很有價(jià)值的主張和理念,在批判邏各斯中心主義或工具理性的專(zhuān)橫暴虐上具有積極作用和價(jià)值,那么哲學(xué)如何詩(shī)化則是一個(gè)很復雜、很棘手的問(wèn)題,需要謹慎處理和對待。

四、余論:蕭萐父與珞珈易學(xué)學(xué)派

綜上所論,蕭萐父不但有易學(xué)研究,而且有其易學(xué)思想。他的易學(xué)研究主要表現在船山哲學(xué)研究及對《周易》與早期陰陽(yáng)家言之關(guān)系問(wèn)題的探討上。他以馬克思主義的立場(chǎng)和觀(guān)點(diǎn),梳理和闡釋了船山哲學(xué)的本體論、認識論和辯證法。無(wú)疑,他由此構造了一套馬克思主義的船山哲學(xué)。從經(jīng)學(xué)的角度來(lái)看,他用以闡述和建構船山哲學(xué)的資料主要是船山易學(xué)著(zhù)作,故他所梳理和建構的船山哲學(xué)也即是船山易學(xué)哲學(xué)。當然,我們今天應當區分作者的切入視角。蕭萐父對于船山思想的研究無(wú)疑首先是從“哲學(xué)”而不是從“易學(xué)”切入的。這與朱伯萐《易學(xué)哲學(xué)史》所論船山易學(xué)哲學(xué)及蕭漢明《船山易學(xué)研究》所論船山易學(xué)都不同。學(xué)術(shù)大視角的改變,往往代表了時(shí)代風(fēng)氣和學(xué)術(shù)觀(guān)念的大轉變。
蕭萐父的易學(xué)思想,根源于他的人文主義價(jià)值觀(guān)念和立場(chǎng),同時(shí)根源于他的“歷史情結”。他的人文主義價(jià)值觀(guān)念的形成和發(fā)展,與整個(gè)20世紀在世界歷史場(chǎng)景下中國現當代命運具有密切關(guān)系。其易學(xué)思想的提出,一與對當代易學(xué)思潮(如“科學(xué)易”)的反省和批判有關(guān),二與其生活世界的關(guān)系密切。前者見(jiàn)于其“人文易”說(shuō),后者見(jiàn)于其“意象美”說(shuō)。“人文易”說(shuō)是在1990—1992年間提出和形成的:一開(kāi)始,它針對“科學(xué)易”的批判意味很強,后來(lái)它容納了“科學(xué)易”,只不過(guò)同時(shí)強化了“人文易”的重要性,并用“民族魂”來(lái)作肯定;它包括“時(shí)代憂(yōu)患意識”“社會(huì )改革意識”“德業(yè)日新意識”和“文化包容意識”這四大“民族魂”;再后來(lái)它肯定了“神道易”中的“神道意識”,試圖從信仰上解決人的終極存在和歸屬(“精神家園”)問(wèn)題。1993年伊始,蕭萐父突破了“民族魂”的藩籬,站在基本人性和基本人文價(jià)值理想的角度來(lái)看待人自身的存在意義及世界文化發(fā)展之未來(lái),提出了他的文化哲學(xué),即通觀(guān)—涵化說(shuō)。反過(guò)來(lái)看,他的“人文易”說(shuō)是通往其文化哲學(xué)——通觀(guān)—涵化說(shuō)的一個(gè)必要且重要的階段。
1999年,他在一篇序文中提出了“意象美”說(shuō)。“意象美”說(shuō)的提出,與其長(cháng)期的詩(shī)化生活具有密切關(guān)系。他擅長(cháng)作詩(shī)、書(shū)法、篆刻,其夫人盧文筠先生擅長(cháng)畫(huà)梅。從美學(xué)看,詩(shī)、書(shū)、畫(huà)、篆刻都可以歸結為詩(shī)學(xué),進(jìn)一步可以歸結為“意象”美學(xué)。“意象美”說(shuō)根源于《周易》的言、象、意之辯。在此基礎上,蕭萐父以“意象”為關(guān)鍵詞提出了他的美學(xué)新說(shuō),不但成功作序,而且為解釋其詩(shī)化生活提供了理論根據。我們認為,“意象美”說(shuō)和“人格美”說(shuō)(“精神風(fēng)骨論”)是蕭萐父晚年的定見(jiàn)和實(shí)見(jiàn),從兩個(gè)方面超越了他早年在《原美》一文中所構想的那套“美是和諧”“美是充實(shí)”的“人生美”理論。
蕭萐父與珞珈易學(xué)學(xué)派是什么關(guān)系?這在以前一直是一個(gè)不確定而難以回答的問(wèn)題。通過(guò)上文的論述,我們認為,蕭萐父是珞珈易學(xué)學(xué)派的開(kāi)創(chuàng )者,王船山是其遠源,熊十力是其近源。在蕭萐父的指導下,蕭漢明從事船山易學(xué)的研究,于1982年通過(guò)了其碩士學(xué)位論文的答辯,1987年出版了《船山易學(xué)研究》一書(shū),于是珞珈易學(xué)學(xué)派經(jīng)歷了一次從船山哲學(xué)研究到船山易學(xué)研究的轉變。同樣,在蕭萐父的指導下,郭齊勇先后完成了關(guān)于熊十力研究的碩士學(xué)位論文(1985)和博士學(xué)位論文(1990),而十力易學(xué)是其中的重要組成部分。十力易學(xué)也由此被正式納入珞珈易學(xué)學(xué)派的來(lái)源之中。
在珞珈易學(xué)學(xué)派的生成過(guò)程中,唐明邦先生無(wú)疑是一位應當著(zhù)重納入考察的對象。我們認為,他是珞珈易學(xué)學(xué)派的重要成員,也可以說(shuō)是其創(chuàng )始人之一。他出版了數部易學(xué)研究著(zhù)作及眾多相關(guān)文章,也曾經(jīng)擔任過(guò)中國周易研究會(huì )會(huì )長(cháng),但是從珞珈易學(xué)學(xué)派的生成脈絡(luò )來(lái)看,他的重要性還是不及蕭萐父先生。20世紀80年代至90年代初,是珞珈易學(xué)學(xué)派生成的關(guān)鍵時(shí)期,蕭萐父一直指引著(zhù)該學(xué)派的前進(jìn)方向。我們注意到,雖然部分當代易學(xué)論者的著(zhù)作中沒(méi)有提及蕭萐父的易學(xué)研究及其易學(xué)思想,但這不妨礙我們對蕭萐父的易學(xué)研究和易學(xué)思想作出專(zhuān)門(mén)的梳理和討論,也不影響我們將其確定為珞珈易學(xué)學(xué)派的開(kāi)創(chuàng )者。
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