前沿動(dòng)態(tài)
新書(shū)|干春松著(zhù)《儒學(xué)與中國社會(huì )十五講》
發(fā)表時(shí)間:2023-11-30 16:17:21    作者:干春松    來(lái)源:“博雅好書(shū)”

新書(shū)|干春松著(zhù)《儒學(xué)與中國社會(huì )十五講》

干春松 著(zhù)

2023年10月

 

內容簡(jiǎn)介

本書(shū)的基礎是干春松教授在北大講授多年的“儒學(xué)與中國社會(huì )”課程的講義,共十五講。作者致力于儒家思想和近現代思想文化研究,書(shū)稿涉及“儒學(xué)的基本內容與演變”“儒學(xué)與傳統政治”“儒學(xué)與中國地方秩序”乃至“儒學(xué)與中國人的審美情趣”等主題。其中許多論題體現出作者對儒學(xué)與社會(huì )之間的互動(dòng)的獨特認識,比如“儒家與經(jīng)濟”“儒家與宗教”等議題,能拓展讀者對儒家思想的豐富性和復雜性的了解。

在近百年來(lái)中國社會(huì )已發(fā)生巨大變革的背景下,重新理解儒學(xué)對于當下社會(huì )與個(gè)體生活的作用,理解儒家思想與西方各種思潮之間的關(guān)系,既是社會(huì )關(guān)注的熱點(diǎn),也是關(guān)心中國文化復興的社會(huì )大眾所普遍關(guān)注的。本書(shū)通過(guò)探討儒學(xué)的重要問(wèn)題,可以幫助我們了解傳統中國,進(jìn)而加深對當下中國問(wèn)題的理解。

 

推薦理由

名家作品

作者為北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院知名教授,兼任中華孔子學(xué)會(huì )常務(wù)副會(huì )長(cháng),作品廣受好評。

富有新意

書(shū)中“儒家與經(jīng)濟”“儒家與宗教”等議題的討論,會(huì )大大拓展讀者對儒家思想的豐富性和復雜性的了解。

深入淺出

書(shū)稿由北大課堂講義經(jīng)多年打磨而成,語(yǔ)言簡(jiǎn)潔流暢通俗易懂而不失深刻。

古今融通

通過(guò)閱讀本書(shū),可以增進(jìn)對傳統中國的了解,進(jìn)而加深對當下中國問(wèn)題的理解。

 

作者簡(jiǎn)介

干春松,浙江紹興人,北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授,兼任中華孔子學(xué)會(huì )常務(wù)副會(huì )長(cháng)、紹興文理學(xué)院鑒湖學(xué)者。主要從事儒家思想、近現代哲學(xué)、中國政治哲學(xué)研究。著(zhù)有:《制度化儒家及其解體》《制度儒學(xué)》《重回王道》《儒學(xué)的近代轉型》《理想的國度》等。

 

目錄

 

第一講 當為君子儒:儒家的自我定位和社會(huì )角色1

一、孔子及其弟子的自我定位 2

二、作為諸子百家論敵的儒家 11

三、大一統格局下道統和政統之間的緊張 18

四、近現代學(xué)人是如何定位儒家與儒學(xué)的呢?22

 

第二講 今天我們?yōu)槭裁匆x“經(jīng)”29

一、經(jīng)典系統的形成 31

二、十三經(jīng)略說(shuō) 35

三、經(jīng)典與解釋 51

四、經(jīng)學(xué)的發(fā)展階段及后經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)典 61

 

第三講 儒學(xué)的古今之變:如何理解“儒學(xué)的第三期發(fā)展”67

一、反儒家的“儒學(xué)史” 68

二、現代新儒家如何“敘述”儒學(xué)史 72

三、為什么不是四期?三期和四期有什么區別 85

四、從歷史中拯救儒學(xué) 91

 

第四講 我與他:儒家的自我意識和身體觀(guān)念95

一、人與己:儒家的自我意識 96

二、治氣養心:身體是心的“羈絆”嗎 101

三、禮儀與莊敬:社會(huì )化的身體 107

四、身體與忠孝:存身事親和殺身成仁 113

五、身體復制所導致的問(wèn)題:倫理的、自然的 118

 

第五講 積善之家:宗法、家族與孝道123

一、宗法與中國家族制度的演變 124

二、孝道:治家與治國 138

三、重思“三綱五常”:人倫與儒家的社會(huì )生活 145

 

第六講 國家與天下151

一、中國古代的國家觀(guān)念 151

二、中國近代“民族國家”觀(guān)念的形成及其發(fā)展 162

三、天下觀(guān)念的“理想”和“現實(shí)” 165

四、“天下”何以可能:儒家天下觀(guān)念的認知—心理基礎 169

 

第七講 儒家的財富觀(guān)念與經(jīng)濟思想——以漢代的鹽鐵爭論為例175

一、儒家對待財富的態(tài)度以及財富分配理念 176

二、政府在經(jīng)濟活動(dòng)中的角色 183

三、大一統國家的經(jīng)濟政策和社會(huì )管理:鹽鐵爭議和王安石、司馬光的爭論 188

四、亞洲經(jīng)濟奇跡與儒家資本主義問(wèn)題 202

 

第八講 必也使無(wú)訟乎?——禮法合治與法律的儒家化206

一、必也使無(wú)訟乎 207

二、禮樂(lè )刑政,秩序的四個(gè)支點(diǎn) 213

三、傳統法典儒家化與禮法關(guān)系 218

 

第九講 新舊法律轉型過(guò)程中的“禮教”問(wèn)題234

一、倒逼的法制改革 236

二、《大清新刑律》編訂過(guò)程中的禮法之爭 244

三、家族主義和國家主義之爭 248

四、“殊途同歸”的勞乃宣和楊度 254

 

第十講 “禮尚往來(lái)”和“有仇不報非君子”:儒家經(jīng)典與生活世界中的“復仇”258

引子 “來(lái)而不往非禮也”:怎么理解儒家的“直”與“報” 258

一、儒家經(jīng)典中的復仇 265

二、儒家的“愛(ài)”與“恨”:經(jīng)典與法律的張力 274

三、唐宋時(shí)期的文人學(xué)士關(guān)于復仇的爭論 280

 

第十一講 神道設教:儒家的宗教性287

一、儒家與中國宗教的特色 287

二、儒家與佛教、道教和基督教 295

三、近代以來(lái)孔教會(huì )的努力及其回響 305

 

第十二講 科舉、書(shū)院:賢能政治與儒家教育319

一、選賢與能以及科舉制度的建立、演化 319

二、科舉與學(xué)校、書(shū)院 328

三、內外矛盾中搖搖欲墜的科舉制度 335

四、廢除科舉之后 343

 

第十三講 儒家與中國的審美文化350

一、盡善盡美:孔子對美和善關(guān)系的認識 350

二、美與教化:以《禮記·樂(lè )記》和《荀子·樂(lè )論》為例 356

三、儒道互補與儒釋道在審美觀(guān)上的融合 365

 

第十四講 進(jìn)退之間:儒道互補的人生態(tài)度——孔子和莊子的夢(mèng)的解析372

一、兼濟天下和獨善其身:中國人生活態(tài)度的兩個(gè)側面 373

二、孔子夢(mèng)周公和莊周夢(mèng)蝶 377

三、不確定中,我們是隨波浮沉還是去尋找確定性 388

 

第十五講 “現代新儒學(xué)”:新在哪里390

一、現代新儒學(xué)與現代新儒家 390

二、新文化運動(dòng)對儒學(xué)的批判與梁漱溟的文化觀(guān) 398

三、康有為與現代新儒家思潮 405

 

文摘

說(shuō)不清是什么原因,在公元前600年到公元前300年期間,世界不同的地區相繼出現了奠定人類(lèi)文明基本特色的偉大思想家。比如南亞的釋迦牟尼、古希臘的偉大的哲學(xué)家群體等。在中國早期思想發(fā)展史上,孔子、老子和墨子這樣一群人的出現則有跡可循。最主要的原因就是西周所確立的封建制的崩潰產(chǎn)生了沒(méi)有人身依附關(guān)系的“士人”群體,面對禮崩樂(lè )壞的社會(huì ),他們各自提出了重建社會(huì )秩序和安頓自己身體、精神的方案。因此在春秋戰國時(shí)期形成了中國思想的突破期,一下子涌現出許多思想學(xué)派,被后世稱(chēng)為諸子百家,他們之間的反復爭論形成了中國思想的繁榮局面。

在諸子百家中,儒家對于中華文明的形塑影響最大,原因在于他對于文明的傳統繼承最多。從商代的巫史文化、祭祀文化發(fā)展到西周的禮樂(lè )文化,從原始宗教、自然宗教又發(fā)展為倫理化的信仰形態(tài),這些都被孔子所吸收和發(fā)展。由此,儒家的價(jià)值追求和社會(huì )理想成為諸子百家爭論的基礎和母題。

中國早期的思想家們大多不喜歡做抽象的思考,甚至具有邏輯色彩的名學(xué)也被人視為擾亂人們思考的無(wú)用之學(xué)。諸子百家所關(guān)注的是社會(huì )治理的不同可能性,以及如何在危機四伏的世界安頓自己的身心。他們不僅提出新的思想,也結成遵奉某種信條和理念的行動(dòng)團體,比如墨家就是一個(gè)很有紀律性的組織化的學(xué)派。當然也有松散的,比如道家,他們可能始終是以個(gè)體化方式活動(dòng)的。

到春秋時(shí)代,周公所構造的以血緣為基礎的道德共同體已經(jīng)難以維持,周天子的權威也不復存在,各封侯國之間不斷發(fā)生戰爭,而諸侯國逐漸成為政治主體,封建制日益虛無(wú)化??鬃影堰@稱(chēng)為禮崩樂(lè )壞、天下無(wú)道。那么該如何應對這種變化呢?不同學(xué)派提出的方案各不相同。他們提出各自的理想社會(huì )形態(tài),從宏觀(guān)的角度就是要干預現實(shí)的政治,從個(gè)體的角度就是想得到施展自己才華的機會(huì ),實(shí)現人生目標。早期的學(xué)派中,儒墨并為顯學(xué),在社會(huì )上很有影響。墨家學(xué)派提倡非攻和兼愛(ài),認為儒家的血緣化社會(huì )秩序是導致人們互相爭斗的原因,主張選拔有才干的人,而不是讓孩子繼承父母的爵位。這些思想比儒家還要更具理想主義色彩。他們有比較嚴密的組織,為了和平不惜犧牲自己的生命,后世的俠客其實(shí)大多有墨家的色彩。道家學(xué)派是另一個(gè)極端,他們中的一部分人認為最好是過(guò)一種與世無(wú)爭的生活,遁跡山林,過(guò)一種隱居的生活。但還有一些道家人士則以退為進(jìn),這是另一種參與政治的方式。后來(lái)的黃老道學(xué)就是把無(wú)為而治的政治理想和休養生息的治理方略結合起來(lái)的典范。

儒家提倡禮樂(lè )文明,即試圖建立一種倫理化的社會(huì )秩序來(lái)規范人們的生活,從而實(shí)現社會(huì )安定的目標??鬃拥乃枷胗袕凸诺囊幻?,他主張恢復周禮,同時(shí)也有進(jìn)步的一面,比如他也主張賢者居位,提倡均平,反對爵位的繼承??鬃佑欣硐胍舱疹櫖F實(shí),繼承先王之道也與時(shí)偕進(jìn),因而吸引了世人的目光。儒家思想的全面性和孔子“有教無(wú)類(lèi)”的開(kāi)放態(tài)度、“因材施教”的持續性教育活動(dòng),吸引了一大批信奉者。一個(gè)經(jīng)常被人提到的說(shuō)法是孔門(mén)“弟子三千,賢人七十二”,說(shuō)的就是孔子的學(xué)生數量巨大,這也決定了儒家一直是諸子百家中社會(huì )影響力最大的群體。

諸子百家的說(shuō)法是后人總結出來(lái)的。在春秋戰國時(shí)期,有許多人并不一定有嚴格的學(xué)派歸屬,他們?yōu)榱松嬙诓煌膶W(xué)說(shuō)中間轉換角色。比如商鞅一開(kāi)始游說(shuō)秦孝公用的就是儒家改變人心然后穩定秩序的那一套主張,但被秦孝公譏為見(jiàn)效慢而沒(méi)有采納。商鞅再去游說(shuō)的時(shí)候改為鼓勵耕戰的方案,得到秦孝公的肯定,并使秦國迅速崛起,商鞅也被視為法家的奠基者。

儒家學(xué)派的發(fā)展還得益于其不斷地強化學(xué)派的核心訴求,通過(guò)對孔子言行的記錄和不斷解釋?zhuān)寮乙恢痹诮⒛撤N意義的“邊界”,即儒家與其他學(xué)派的區別。孟子說(shuō)過(guò)一句話(huà)很典型,他特別擔心相近觀(guān)念的混淆,所以反復強調仁愛(ài)和兼愛(ài)的差別,通過(guò)這樣的辨析來(lái)確定學(xué)派的邊界意識。對于儒家而言,孔子以及孔子以后的儒家代表人物不斷對“儒”進(jìn)行重新的界定,逐步形成了我們現在所了解的儒家的一些基本特征。

我們目前所能見(jiàn)到的最早使用“儒”字的是《論語(yǔ)·雍也》中孔子所說(shuō)的“女為君子儒,無(wú)為小人儒”, 分辨“君子儒”和“小人儒”可以理解為孔子試圖將他所希望的“儒”和一般所謂的儒區別開(kāi)來(lái),正是這樣的區分構成了“儒”的自我要求。一直有這樣一種說(shuō)法,在殷商時(shí)代,人們比較相信神的力量,所以有一批人專(zhuān)門(mén)從事通神事鬼的工作。在春秋混亂的社會(huì )環(huán)境中,這些巫、祝、卜、史等人逐漸流入民間,給人算命看風(fēng)水。也有一部分人則傳承了以前的禮制,這些人也是原始的“儒”??鬃痈嬲]當時(shí)從事相禮之事的儒者,不要滿(mǎn)足于這些事項,而是要從禮制中找到人類(lèi)秩序的精神和個(gè)人人格的尊嚴,即要從“小人儒”脫胎成為“君子儒”。

從巫史傳統來(lái)解釋儒家的起源,為李澤厚等人所倡導。但如果要說(shuō)到儒的起源,還有一類(lèi)人更值得重視,即“士”。按照《說(shuō)文解字》和《白虎通義》等典籍的解釋?zhuān)瑥脑~源學(xué)上看,“士”有辦事能力,能通古知今,判別事物的準確與否。這個(gè)說(shuō)法主要側重于士的能力。那么這個(gè)“士”的群體是怎么成為一個(gè)新的共同體的呢?有學(xué)者說(shuō),春秋末年,社會(huì )流動(dòng)加劇,諸侯國之間的兼并導致許多小國的貴族失去其封地和社會(huì )地位,成為有學(xué)識的游散人士。而一些底層的社會(huì )成員通過(guò)軍功和其他的途徑上升為士,逐漸在社會(huì )上形成了一個(gè)很大的群體。在這個(gè)急需各類(lèi)人才的時(shí)代,士可以通過(guò)自己的學(xué)識或能力去獲得某個(gè)位置,成為新的權力階層。

子夏說(shuō),“學(xué)而優(yōu)則仕”。孟子也說(shuō),士之出仕,就好比是農夫去種地,是天經(jīng)地義的。不過(guò),在孔子和先秦儒家的代表人物看來(lái),儒家接受別人的任用要有一定的前提,即統治者是否愿意接受儒家所主張的社會(huì )理想和社會(huì )管理方式。如果這個(gè)國家的統治者昏庸無(wú)道,就要“卷而懷之”,甚至“乘桴浮于海”。士之出仕要看所服務(wù)的對象是否符合天道民心,否則,儒士就和那些雞鳴狗盜之徒?jīng)]什么區別了??鬃诱f(shuō):“篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱。”(《論語(yǔ)·泰伯》)這就表明統治者是否能接受儒家治理之道是士是否出仕的前提之一。

從孔子開(kāi)始,儒家一直強調士和“道”之間的關(guān)聯(lián)。跟其他的概念一樣,在孔孟的作品中,我們能看到各種對于“道”的說(shuō)法,但并無(wú)一個(gè)明確的范圍。其方向則是統治者要有仁心,政策要符合民意、讓百姓豐衣足食,最起碼也要養生喪死無(wú)所擔心。重要的是讓人們知道孝敬尊長(cháng),而最高的境界則是“天下為公”的“大道”。 

基于士與道之間的緊密關(guān)聯(lián),一個(gè)人要能在是非善惡面前做出正確的選擇,首先是要培養自己的君子人格,讓自己無(wú)論是在順達還是困境中,都能將守持道作為自己的行為準則。“古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見(jiàn)于世。窮則獨善其身,達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)在順境逆境下都不能違背立身處世的基本原則。

達到這個(gè)境界的士就可以稱(chēng)之為“君子”。前文所說(shuō)的君子儒和小人儒,就是要用君子的標準來(lái)要求自己。的確,成為君子,是儒家對自身的要求。

君子的含義有一個(gè)逐漸變化的過(guò)程,最早的時(shí)候,“君子”指的是有德有位的人。但自孔子開(kāi)始,試圖改變德和位之間的聯(lián)系,也就是當德與位不能兼得之時(shí),要優(yōu)先立足于“德”。從道德品行的角度來(lái)界定君子,是儒家自我定位和社會(huì )角色的重要標志。在《論語(yǔ)》中,有很多關(guān)于君子和小人對舉的說(shuō)法,比如君子成人之美、君子坦蕩蕩、君子和而不同等,而小人的德性就是君子的對立面。能否成為君子取決于人的自我選擇,是一個(gè)人不斷自我完善的過(guò)程,但并不滿(mǎn)足于此,進(jìn)而要讓德行傳播開(kāi)來(lái),成為別人的榜樣。

“君子”代表著(zhù)比較高的境界,他與一般的士和老百姓不同的是,他不會(huì )因為有世俗的好處就放棄對道的堅持。因此,“謀道不謀食”“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”,身居陋巷,而不改其樂(lè )。

在孟子那里,君子是舍生取義、見(jiàn)義忘利之人。有時(shí)候孟子也用“大人”和“小人”來(lái)加以區分。到戰國時(shí)期的荀子那里,“君子”是比“士”更高的層次。在荀子的描述中,士是那些具備做事能力的人,而君子則是掌控價(jià)值觀(guān)和行為規范的人。所以統治的關(guān)鍵就是要依靠這些君子。“無(wú)土則人不安居,無(wú)人則土不守,無(wú)道法則人不至,無(wú)君子則道不舉。故土之與人也,道之與法也者,國家之本作也。君子也者,道法之總要也,不可少頃曠也。得之則治,失之則亂;得之則安,失之則危;得之則存,失之則亡。故有良法而亂者有之矣;有君子而亂者,自古及今,未嘗聞也。”(《荀子·致士》)

正如社會(huì )上有好人,也必定會(huì )有壞人一樣,儒家在肯定君子人格的時(shí)候,也設定了其對立面——“小人”。這或許是出自這兩個(gè)詞的原意,因為君子本來(lái)是統治階層的人,而“小人”則是普通的老百姓,但后來(lái)儒家基本上把原本的這個(gè)對立轉換為一個(gè)道德上的對立。

“君子”與“小人”在所指上的這一轉變意義巨大,有德有位的說(shuō)法有將道德和地位綁定的傾向,這樣,本來(lái)是說(shuō)有道德的人才可以有權力,但有時(shí)候會(huì )轉變?yōu)橐粋€(gè)人有權力,他就一定有道德。而儒家用君子和小人來(lái)說(shuō)明一個(gè)人道德品行的高低,就使一個(gè)人的社會(huì )地位不必然成為道德價(jià)值之標準。

集中討論儒家的行為準則和品格的作品是《禮記·儒行》?!抖Y記》一般認為是孔子的那些弟子為記載和闡發(fā)孔子的思想而作的?!抖Y記》中很多篇章標明是孔子所作,或未必真是孔子所作。在儒學(xué)史上也有很多儒者并不喜歡《儒行》篇,我覺(jué)得這種態(tài)度過(guò)于激進(jìn),《儒行》所描述的“行為規范”與儒家總體的價(jià)值取向是一致的。

《儒行》記錄了孔子和魯哀公之間的一段對話(huà),可以視為當時(shí)對于儒家品行做出最完整表述的一個(gè)重要文本。其與《論語(yǔ)》和《孟子》中儒家的自我要求是一脈相承的,而且還有一些諸如儒生的穿戴等更為具體的描述,也是了解儒生外在形象的重要素材。

《儒行》開(kāi)篇說(shuō):“魯哀公問(wèn)于孔子曰:‘夫子之服,其儒服與?’孔子對曰:‘丘少居魯,衣逢掖之衣;長(cháng)居宋,冠章甫之冠。丘聞之也,君子之學(xué)也博,其服也鄉。丘不知儒服。’”

《儒行》的開(kāi)篇對話(huà)設計是頗耐人尋味的,哀公對于孔子所穿的服裝是否是“儒服”的疑問(wèn),可以使人聯(lián)想其“內在特性”和“外在形象”之間的關(guān)系。有一種說(shuō)法,說(shuō)孔子弟子對孔子“仰之彌高”,也模仿孔子的衣著(zhù),因此也有人將之視為儒家學(xué)派的專(zhuān)門(mén)服飾。而孔子的否認也十分有針對性,在孔子看來(lái),儒之為儒主要在于內在的精神而非外在的冠服。

按照孔穎達的說(shuō)法,《儒行》所列的十七個(gè)條目,前十五條為對“賢人之儒”的概括,而第十六條為對“圣人之儒”的描述,第十七條是孔子的自謂。

在對“賢人之儒”的概括中,《儒行》明確地表達了儒家一方面要加強自我修養以等待有德之君的召喚,另一方面則指出,儒者之出仕與否要看君主的政治抱負和理想。

比如,第一條說(shuō):“儒有席上之珍以待聘,夙夜強學(xué)以待問(wèn),懷忠信以待舉,力行以待取。其自立有如此者。”(《禮記·儒行》)這段話(huà)的核心在于強調儒者應該通過(guò)“強學(xué)”“懷忠信”和“力行”來(lái)“自立其本”,如果能做到這些,人就好比美玉,自會(huì )吸引欣賞者。如果我們能記得姜太公釣魚(yú)而等待周文王來(lái)禮賢的故事,就會(huì )知道這包含著(zhù)士人的自尊和無(wú)奈。

早期儒家特別強調面對權力體系的獨立精神,這與漢代大一統國家建立之后的君臣格局不同。先秦儒家一直尋找改變社會(huì )的機會(huì ),而不希望被社會(huì )所改變。因此我們能看到第十五條說(shuō):“儒有上不臣天子,下不事諸侯;慎靜而尚寬,強毅以與人,博學(xué)以知服;近文章,砥厲廉隅;雖分國,如錙銖,不臣不仕。其規為有如此者。”(《禮記·儒行》)這些話(huà)都可以讓我們聯(lián)想到孟子“富貴不能淫,貧賤不能移”的獨立人格。

《儒行》中強調的儒家的基本品格有:誠信、中正、忠信、特立、見(jiàn)利不虧其義、剛毅、仁義、博學(xué)、篤行、寬裕、推賢、利國等,普通人可能具備其中之一條或幾條品格,而圣人則是兼而有之。

第十七條可以看作孔子的自況,聽(tīng)上去有一些不符合孔子自信但謙虛的本性,孔子說(shuō):“溫良者,仁之本也。敬慎者,仁之地也。寬裕者,仁之作也。孫接者,仁之能也。禮節者,仁之貌也。言談?wù)?,仁之文也。歌?lè )者,仁之和也。分散者,仁之施也。儒者兼此而有之,猶且不敢言‘仁’也。其尊讓有如此者。”

儒家在先秦時(shí)期只是諸子百家之一,因過(guò)于理想主義而不被當權者接受,孔子的一生也沒(méi)有獲得施展抱負的機會(huì )。甚至有一些人因為儒生的服裝和行為方式來(lái)諷刺戲弄儒生??鬃拥倪@一席話(huà)起碼先改變了哀公對于儒生的不尊重態(tài)度,《儒行》的結尾引述哀公的話(huà)說(shuō)“終沒(méi)吾世,不敢以儒為戲”。這是否可以理解為在聽(tīng)孔子的話(huà)之前,他是經(jīng)常以儒為“戲”的呢?

拿儒生的著(zhù)裝來(lái)輕蔑儒生的現象到漢初還存在,比如劉邦這位市井無(wú)賴(lài)出身的強人,一開(kāi)始就專(zhuān)門(mén)拿儒生的服裝開(kāi)玩笑,甚至對著(zhù)儒生戴的帽子撒尿??梢?jiàn)在漢初,統治者依然沒(méi)有充分認識到儒生對他們治理天下的作用,尤其是劉邦這樣缺乏系統教育的底層人士,對儒生多少存在一種知識上的自卑心理。

先秦時(shí)期的儒家代表人物中,對于儒家的特性有明確描述的還有荀子。荀子所處的時(shí)代正是法家思想逐漸走紅的時(shí)期,因此,荀子一方面要強調儒家與法家的不同,同時(shí)也要強調儒家解決實(shí)際問(wèn)題的能力。他撰寫(xiě)的《儒效》篇中說(shuō)“儒者在本朝則美政,在下位則美俗”,就是從儒家對政治秩序的效能的角度來(lái)說(shuō)的。

荀子多次在稷下學(xué)宮做祭酒,對各種不同的學(xué)派多有接觸,這讓他有能力通過(guò)對不同學(xué)派做綜合性的評價(jià)來(lái)突顯儒學(xué)的意義。他認為許多學(xué)派是“蔽于一曲”而不能把握事物的整體。在《非十二子》中,他甚至對同屬于儒家的“思孟學(xué)派”和子張、子夏、子游等人進(jìn)行了激烈的批評。

他在《非十二子》中批評子思和孟子打著(zhù)孔子的旗號來(lái)兜售自己的觀(guān)點(diǎn),說(shuō)子思和孟子因為采用了“五行”的觀(guān)點(diǎn)而使儒家令人費解。對子張等人,荀子直接就呼之為“賤儒”,這可以視為儒家最嚴厲的“自我批評”了。他說(shuō):“弟陀其冠,祌禫其辭,禹行而舜趨:是子張氏之賤儒也。正其衣冠,齊其顏色,嗛然而終日不言:是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事,無(wú)廉恥而耆飲食,必曰君子固不用力:是子游氏之賤儒也。”(《荀子·非十二子》)這些孔子門(mén)下的重要弟子,在荀子看來(lái)都背離了孔子的主張,尤其是背離了儒家注重實(shí)踐能力的傳統。他批評思孟學(xué)派只注重理論闡發(fā)和做表面文章,缺乏治國安邦的行動(dòng)能力,并認為只有孔子和子貢才堪稱(chēng)儒家的表率。

荀子為了強調理想的儒家形象,在《儒效》篇中把儒生分成不同的層次,即“俗儒”“雅儒”和“大儒”。

“逢衣淺帶,解果其冠,略法先王而足亂世術(shù),繆學(xué)雜舉,不知法后王而一制度,不知隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》;其衣冠行偽已同于世俗矣,然而不知惡者;其言議談?wù)f(shuō)已無(wú)異于墨子矣,然而明不能別;呼先王以欺愚者而求衣食焉;得委積足以掩其口,則揚揚如也;隨其長(cháng)子,事其便辟,舉其上客,然若終身之虜而不敢有他志:是俗儒者也。”(《荀子·儒效》)儒墨有大致相同的社會(huì )理想,但是儒重禮義而墨主平等,荀子認為俗儒因不知其“別”而與墨子“無(wú)異”。這些人是拿儒家做標榜而將之作為謀生的手段,因此,荀子稱(chēng)他們?yōu)?ldquo;俗儒”。

中間的層級是“雅儒”。荀子說(shuō):“法后王,一制度,隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》;其言行已有大法矣,然而明不能齊法教之所不及,聞見(jiàn)之所未至,則知不能類(lèi)也;知之曰知之,不知曰不知,內不自以誣,外不自以欺,以是尊賢畏法而不敢怠傲:是雅儒者也。”(《荀子·儒效》)

最高的層次是“大儒”。荀子說(shuō):“法先王,統禮義,一制度;以淺持博,以古持今,以一持萬(wàn);茍仁義之類(lèi)也,雖在鳥(niǎo)獸之中,若別白黑;倚物怪變,所未嘗聞也,所未嘗見(jiàn)也,卒然起一方,則舉統類(lèi)而應之,無(wú)所擬怍;張法而度之,則暗然若合符節:是大儒者也。”(《荀子·儒效》)

諸侯們任用不同層級的儒則會(huì )產(chǎn)生不同的社會(huì )效能:“故人主用俗人,則萬(wàn)乘之國亡;用俗儒,則萬(wàn)乘之國存;用雅儒,則千乘之國安;用大儒,則百里之地,久而后三年,天下為一,諸侯為臣;用萬(wàn)乘之國,則舉錯而定,一朝而伯。”(《荀子·儒效》)

對儒家進(jìn)行分層,既體現了荀子思想駁雜的一面,也反映了荀子希望儒家更為接近現實(shí)社會(huì )政治的期許。

漢代以后,儒家的獨立性雖然遭到皇權的壓制,不過(guò)以德抗位的精神并沒(méi)有消退。以修身為本,不斷擴展到齊家治國平天下的理想也并沒(méi)有被人忘記。這種精神特質(zhì)在宋儒張載那里得到了最為飽滿(mǎn)的表述,他在《西銘》中所說(shuō)的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平”的民胞物與的理想成為對中國傳統儒生理想人格的寫(xiě)照,激勵著(zhù)一代一代的儒生,并成為所有中國人對于自己的期許。

(節選自第一講“當為君子儒:儒家的自我定位和社會(huì )角色”當中的第一小節“孔子及其弟子的自我定位”)

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