前沿動(dòng)態(tài)
中國臺灣地區船山學(xué)研究的回顧與展望
發(fā)表時(shí)間:2023-12-10 17:37:57    作者:韓振華、蔡家和    來(lái)源:《船山學(xué)刊》 2023年第5期
作者簡(jiǎn)介 

韓振華,北京外國語(yǔ)大學(xué)中國語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院教授;蔡家和,臺灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授

 

摘要中國臺灣地區船山學(xué)研究大致可分為三個(gè)脈絡(luò ):其一是唐君毅、牟宗三、錢(qián)穆的弟子及再傳弟子序列,如曾昭旭、戴景賢、林安梧、陳祺助、陳章錫、蔡家和等學(xué)人;他們在致思側重和為學(xué)疏密方面雖然不盡相同,但大致采守正船山而精研義理之立場(chǎng)。其二是勞思光先生,對船山持較為苛嚴的態(tài)度,指摘較多。其三是楊儒賓、何乏筆、賴(lài)錫三、劉滄龍、鐘振宇等學(xué)人,重視“接著(zhù)說(shuō)”,倡導跨文化哲學(xué)理念,其研究旨趣表現出對牟宗三心性儒學(xué)較強的反思意味。海峽兩岸兩位船山學(xué)者圍繞中國臺灣地區船山學(xué)的這次對談,對以上三個(gè)脈絡(luò )皆有涉及和較深入評騭,借此可以回顧與展望中國臺灣地區船山學(xué)近幾十年的發(fā)展態(tài)勢,亦可見(jiàn)出兩岸船山學(xué)乃至中西人文學(xué)術(shù)間的深層共振。

 

關(guān)鍵詞:船山學(xué);氣論;脈絡(luò )研究法

 

一、

 

二十一世紀以來(lái)中國臺灣地區船山學(xué)研究之發(fā)展

韓振華:蔡老師,您好!感謝您接受這次對話(huà)。今天的討論,主要是想通過(guò)您的視角,以及我們的對談,從縱橫兩個(gè)維度,來(lái)了解、分析、討論中國臺灣地區船山學(xué)研究的開(kāi)展情況。根據我的了解,您在大學(xué)本科學(xué)的是數學(xué),后來(lái)經(jīng)過(guò)幾年的調整才開(kāi)始跟隨楊祖漢教授學(xué)習中國哲學(xué)。我注意到您碩士論文研究的是王龍溪,博士論文研究羅整庵,升副教授時(shí)寫(xiě)的是黃梨洲,升教授時(shí)您研究的是王船山。學(xué)術(shù)焦點(diǎn)大概是從明代中后期一直到清初,即通常說(shuō)的“明清之際”這一范圍。您之前曾經(jīng)把大著(zhù)《羅整菴哲學(xué)思想研究》1發(fā)給過(guò)我,我是拜讀過(guò)的。您重點(diǎn)討論整庵《困知記》,闡發(fā)整庵以理氣一致論修正朱子的理氣論,同時(shí)主張不能把整庵的尊天思想簡(jiǎn)化為唯氣論。大概是在2010年以后,您的研究重點(diǎn)轉到了王船山,我讀得比較多的是您研究船山《讀四書(shū)大全說(shuō)》(特別是其中的《讀孟子大全說(shuō)》)的論著(zhù)《王船山〈讀孟子大全說(shuō)〉研究》(臺灣學(xué)生書(shū)局,2013),受益很多。

我本人在攻讀博士期間(2004—2007年)讀船山著(zhù)作比較多,我的博士論文《王船山美學(xué)基礎:以身體觀(guān)和詮釋學(xué)為視角的考察》(巴蜀書(shū)社,2008)關(guān)注兩個(gè)問(wèn)題:一是船山的經(jīng)典詮釋學(xué),二是船山思想中由氣論而展現出的身體觀(guān)因素。這兩個(gè)視角也是從船山晚年湘西草堂自題畫(huà)像聯(lián)“六經(jīng)責我開(kāi)生面,七尺從天乞活埋”延伸出來(lái)的。我在中文系讀文藝理論和美學(xué)專(zhuān)業(yè),所以重點(diǎn)是從這兩個(gè)視角闡發(fā)王船山的美學(xué)基礎,即船山的美學(xué)、文學(xué)、詩(shī)學(xué)思想是如何從船山的生命和學(xué)術(shù)實(shí)踐中生發(fā)出來(lái)的。這跟您從道學(xué)史角度關(guān)注船山《讀四書(shū)大全說(shuō)》很不一樣。

我的第一個(gè)問(wèn)題是請您來(lái)談一談,如果說(shuō)王龍溪是陽(yáng)明后學(xué),羅整庵則屬于明代中后期王陽(yáng)明的同代人,受朱子影響,同時(shí)又修正朱子,黃宗羲大致也可看成是陽(yáng)明后學(xué)范疇,那么,您的學(xué)思路線(xiàn)好像是從偏重陽(yáng)明學(xué)慢慢轉向王船山。您選擇研讀船山論著(zhù)的契機是什么?在今天來(lái)看,除了哲學(xué)史或道學(xué)史本身的學(xué)術(shù)脈絡(luò )考慮,有沒(méi)有中國臺灣地區當代思想史,即2010年前后中國臺灣地區當代思想史、哲學(xué)史研究一些潛在因素激發(fā)?

蔡家和:謝謝您的邀請。您注意到我碩論寫(xiě)的王龍溪,那時(shí)候其實(shí)自己本身想要走儒家的路線(xiàn),但又有點(diǎn)想寫(xiě)羅近溪、王龍溪。我們不可能每天都精神振奮,就是說(shuō)要有一個(gè)自然的因素,所以我就把這種道德立志和要有平常心的思想主張自然結合到一起,就想到了王龍溪。到寫(xiě)博論的時(shí)候,我覺(jué)得王龍溪的講法要求太高了。牟宗三說(shuō)這是“人的病”,不是“法的病”;但我覺(jué)得這個(gè)“法”是要人能夠遵守,像這種“思悟”“頓悟”,我覺(jué)得在實(shí)踐中不容易做到,所以后來(lái)就往朱子學(xué)走。朱子學(xué)我念了四年半畢業(yè),在臺灣四年半博士畢業(yè)算是快的。那時(shí)候我想寫(xiě)朱熹,但是從朱熹這里找不到好的切入點(diǎn),也沒(méi)法通盤(pán)地大部頭地讀,而整庵《困知記》一書(shū)內容比較薄,所以就選擇讀整庵。剛開(kāi)始切入整庵的時(shí)候,我把他作為朱子后學(xué)。剛剛您說(shuō)到我這種“理氣一致”論的講法,理是氣之理,整庵在天道論方面修正了朱熹。大陸學(xué)者認為可以從氣學(xué)方面來(lái)走,其實(shí)我不反對。我當時(shí)是要反對將它簡(jiǎn)化為“唯氣論”,我講的“氣論”和“唯氣論”的定義其實(shí)不一樣:“唯氣論”變成只有物質(zhì);而如果是“氣論”,它是具有精神、具有價(jià)值的氣,那么我倒是可以同意的。對整庵氣論的這個(gè)講法后來(lái)我仍然沒(méi)有改變。吳震教授有一個(gè)重大課題,他要重寫(xiě)宋明理學(xué),羅整庵這一部分他找我寫(xiě),我在前兩年已經(jīng)交稿了,里面大概包括六篇文章,仍然堅持之前的看法。所謂“理氣一致”,意思就是說(shuō),天道的“氣”都是合“理”的,也就是說(shuō),“尊天”的意思是說(shuō)人要法“天”,天的氣,天的現實(shí)就是理想,它所表現出來(lái)的雖然偶爾也會(huì )稍微不合節氣(愆陽(yáng)伏陰),但“天道”大致都是好的。人道的現實(shí)不是理想,一般現實(shí)的人都不是圣人。后來(lái)劉蕺山和黃宗羲都批評整庵“天人不一”。其實(shí)從根源上看,天人本來(lái)也是“一”的,即人在還沒(méi)有受到染污之前,“赤子之心”也可以是神圣的;但受到染污了,我們就要學(xué)以復其初,這個(gè)看法跟“天人合一”仍然是大致相近的。

黃宗羲和劉蕺山就傾向于往氣論上來(lái)走,當然,劉蕺山往氣論走是唐君毅的講法,牟宗三則不這樣講。這樣,我開(kāi)始漸漸接上王船山,其中有幾個(gè)原因:第一是氣論的角度,從羅整庵到黃宗羲、劉蕺山,也可以說(shuō)是明清之際的氣論,到船山也是氣論。第二,我想避開(kāi)當時(shí)一些學(xué)者的講法,他們常常用康德的“兩層存有”論(從“現象”追溯到更根源的“物自身”)來(lái)講中國哲學(xué),所以在中國臺灣地區研究“氣”這一領(lǐng)域其實(shí)是比較缺少的,直到楊儒賓、劉又銘等人,才有一些重“氣”的。牟先生分析宋明理學(xué)的“三系說(shuō)”沒(méi)有給“氣”這一脈絡(luò )相應地位。但就“氣”這一范疇而言,從漢代就有重“元氣”的講法,張載、王船山的氣論就在這一脈落中。唐先生講張載,認為張載把“氣”視為流行的存在或存在的流行;而牟先生看張載,則借用朱熹的理氣二元論,只是朱熹的理氣二元論中“理”是“存有不活動(dòng)”、通貫不下來(lái)的,而張載是通貫下來(lái)的,這兩種講法是不一樣的。不管怎樣,至少牟先生并不把張載視為氣論。

現在我所看到的中國臺灣地區學(xué)界有一位研究者戴景賢,博論也是做王夫之的(《王船山之道器論》),在香港出版了他的論文《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展》2。還有曾昭旭的博論,陳來(lái)教授覺(jué)得曾老師的博士論文做的王船山學(xué)問(wèn)應該算是在中文學(xué)界最為全面的,我讀了也覺(jué)得相當全面,等于把船山解經(jīng)的著(zhù)作都簡(jiǎn)略介紹到了。像我只能談船山的《讀四書(shū)大全說(shuō)》那一面而已,曾老師能夠把《禮記》的精華、《尚書(shū)引義》和《易經(jīng)》都能點(diǎn)到,是蠻全面的。您后面問(wèn)題提綱中提到的楊儒賓等,其實(shí)他們都只有一兩篇文章討論船山,只有劉滄龍有一本對船山做跨文化比較研究的專(zhuān)著(zhù)。中國臺灣地區學(xué)界做的比較多的有一位陳祺助3,也算曾老師的弟子之一。他做的船山研究,常常把牟宗三和康德的東西加到王船山身上;他想“接著(zhù)講”不想“照著(zhù)講”,但方法論要講清楚,到底要創(chuàng )發(fā)船山還是要把船山原意講清楚,這是不同的方法學(xué)。尤其是牟先生屬于心學(xué),船山其實(shí)不認同心學(xué),就這一點(diǎn)而言把它們放在一起是有一點(diǎn)矛盾的。

韓振華:您剛剛圍繞您的研究緣起談到了許多問(wèn)題,談了您的老師一輩,也談了牟先生、唐先生這一輩。您的大著(zhù)《王船山〈讀孟子大全說(shuō)〉研究》里邊也提到,您是直接讀王船山的原著(zhù),之后再讀到研究王船山的二手文獻。您說(shuō)您讀王船山的思想文本有很多精要之處,這些精要之處近于程朱學(xué)派,處處是精華與重點(diǎn),“如入寶山,不想空手而歸”。這也是我的感覺(jué)。面對船山的淵博、博大,要去整理船山的思想,一方面會(huì )覺(jué)得非常有魅力,但同時(shí)也感覺(jué)一開(kāi)始難度比較大。您從道學(xué)史、哲學(xué)史的角度,特別能看出船山學(xué)術(shù)對程朱學(xué)派有一些演進(jìn),我寫(xiě)作博論時(shí)主要就船山而談船山,對其修正程朱的一面討論不多,但我想我們對船山文本的認識是比較相似的。很多研究船山的學(xué)者一開(kāi)始可能都是這樣,甚至包括一些海外學(xué)者。比方說(shuō),我曾經(jīng)比較多地閱讀法國漢學(xué)家朱利安(François Jullien)的一系列論著(zhù),他的論著(zhù)(特別是早期的《過(guò)程或創(chuàng )造:中國文人思想導論》《內在之象:〈易經(jīng)〉的哲學(xué)解讀》等)受王船山的影響很大,從他對船山的反復引用里其實(shí)也可以看出,他讀船山的時(shí)候也是感受到精要之處太多,只不過(guò)他是把王夫之看作中國古典哲學(xué)的一個(gè)“標準樣本”,即把他作為極有典型性的、甚至最具代表性的一位中國思想家來(lái)對待,并且把王夫之看作可以跟柏拉圖以降的西方思想傳統形成鮮明對照的中國思想家??傊?,我們在初次接觸船山文本的時(shí)候這種感受是非常強烈的。

您剛剛也講到,您并沒(méi)有聽(tīng)過(guò)曾昭旭老師的課。我寫(xiě)博士論文的時(shí)候和曾老師聯(lián)系,他把那本很厚的書(shū)《王船山哲學(xué)》寄給我,并附了一段寄言,我讀后非常感動(dòng),也在我的博士論文“后記”里感謝他。您的老師輩,比如楊祖漢先生、李瑞全老師,也就是牟先生的第一代弟子這一輩的學(xué)術(shù)研究中,船山研究處于什么樣的位置?他們在理解船山的時(shí)候體現了什么樣的總體特點(diǎn)?林安梧老師說(shuō)自己也是牟先生的弟子,所以也可以將林老師算在內。在您老師輩當中,他們的船山研究體現了一個(gè)什么樣的層次和位置?

蔡家和:我的碩論和博論指導老師都是楊祖漢老師,李瑞全老師當然也算我的老師輩,我修過(guò)他一兩門(mén)或兩三門(mén)課。其實(shí)這兩位老師大致是沒(méi)有研究船山的,雖然他們的學(xué)生有研究船山的,但這兩位老師大致是順著(zhù)牟先生的。牟先生不怎么研究船山,只有在《歷史哲學(xué)》里會(huì )談一點(diǎn)船山的《讀通鑒論》《宋論》,他還有一本《生命的學(xué)問(wèn)》(并沒(méi)有收錄進(jìn)《牟宗三先生全集》),里頭談船山和黑格爾有相近的地方,說(shuō)船山是好的歷史哲學(xué)家,不能算是好的哲學(xué)家,這些看法我其實(shí)不能完全接受。牟先生只讀船山的歷史思想這一方面,沒(méi)讀他的哲學(xué)思想這一方面,所以這個(gè)判斷我并不太認同。

至于2000年后中國臺灣地區學(xué)術(shù)研究的整體狀況,研究船山的學(xué)者往往需要老師帶,船山學(xué)方面的老師以曾昭旭老師、林安梧老師為代表。我當時(shí)主要跟著(zhù)楊祖漢老師,他教我的都是牟宗三先生的學(xué)問(wèn)。我真正想做船山的時(shí)候其實(shí)已經(jīng)是副教授,當學(xué)生的時(shí)候沒(méi)有去修曾、林兩位老師的船山學(xué)課,后來(lái)曾老師也不太做船山研究了。林安梧老師喜歡說(shuō)他是牟老師的學(xué)生,這固然也是,當然他還有批判式的繼承。做學(xué)問(wèn)見(jiàn)仁見(jiàn)智,想要接受或批判老師,這是研究學(xué)問(wèn)的自由。我當學(xué)生的時(shí)候對船山的認識不夠,當時(shí)也沒(méi)有打算做船山。兩位老師后來(lái)帶的學(xué)生很多,那個(gè)時(shí)候做船山學(xué)的大致應該是他們兩位以及他們的學(xué)生。我是先讀原文再讀一些二手書(shū),陳來(lái)教授在北京大學(xué)出版社出的《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》我也讀過(guò)。這大概就是我研究船山的一些機緣吧,我了解的2000年以后中國臺灣地區研究船山學(xué)的一些氛圍大致是這樣。

韓振華:前段時(shí)間我在“臺灣博碩士論文系統”里面搜集大學(xué)研究所的碩士博士學(xué)位論文,撰成時(shí)間大概從1990年一直到2022年,收集了大概50篇碩博學(xué)位論文。比較早的,比如1990年汪中老師指導郭鶴鳴撰寫(xiě)的博論《王船山文學(xué)研究》,2000年林朝成老師指導翁慧宏撰寫(xiě)的碩論《王船山詩(shī)學(xué)理論新探》,2001年曾昭旭老師指導陳章錫撰寫(xiě)的博論《王船山禮學(xué)研究:以?xún)啥艘恢抡摓檫M(jìn)路》,2005年岑溢成老師指導吳龍川撰寫(xiě)的博論《王船山乾坤并建理論研究》,林安梧老師2006年指導陳啟文撰寫(xiě)的博論《王船山“兩端而一致”之思維的辯證性及其開(kāi)展》,2007年鮑國順老師指導施輝煌撰寫(xiě)的博論《王船山四書(shū)學(xué)之研究》,2008年王義良老師指導賀幼玲撰寫(xiě)的博論《王夫之詩(shī)學(xué)情景論研究》,曾昭旭老師指導鄭富春撰寫(xiě)的博論《王船山生死觀(guān)與其義理體系研究》,鄭毓瑜老師指導曾守仁撰寫(xiě)的博論《王夫之詩(shī)學(xué)理論重構:思文/幽明/天人之際的儒門(mén)詩(shī)教觀(guān)》,張元老師指導許松源撰寫(xiě)的博論《經(jīng)義與史論:王夫之〈春秋〉學(xué)研究》,還有賈承恩、簡(jiǎn)合慶、傅咨銘、劉毅鳴、蘇星宇、覃明德等人的博論……這些碩博論文的撰成時(shí)間大致跟您研究王船山同期,當然您已在東海大學(xué)任教要升正教授,而剛才所說(shuō)的這些都是在讀的碩博研究生。不過(guò),他們共同構成了一個(gè)研究船山的場(chǎng)域,只不過(guò)有些偏重文學(xué)、詩(shī)學(xué),有些偏重易學(xué)思想,不管是船山易學(xué)思想中的兩端一致思想、乾坤并建思想,還是王夫之、李光地對朱子易學(xué)的繼承(2008年李威熊、陳金木指導高志成撰寫(xiě)博論《王夫之、李光地對朱子〈易〉學(xué)的繼承,批判與發(fā)展》)。也有跟您一樣關(guān)注《讀四書(shū)大全說(shuō)》的。根據我的觀(guān)察,這些學(xué)位論文大部分是在2000年以后比較集中出現的。

下面一個(gè)問(wèn)題聚焦到您的著(zhù)作《王船山〈讀孟子大全說(shuō)〉研究》,您的這本書(shū)倡導進(jìn)行重視微觀(guān)的“脈絡(luò )研究法”,我覺(jué)得很多問(wèn)題辯論非常精微。讀這本書(shū)讓我時(shí)時(shí)感到船山本人在《俟解》中所說(shuō)“壁立萬(wàn)仞,止爭一線(xiàn)”的論學(xué)精神,在很多問(wèn)題上給出論斷非常講究分寸。確實(shí),船山對孟子的討論非常豐富,您抓住“孟子學(xué)”這一“把手”,的確可以細致充分地揭示儒學(xué)史從朱子到戴震的遞嬗變遷。您的這本書(shū)出版至今也近十年了,站在今天的角度回顧您這本書(shū),可否請您舉這本書(shū)里最有心得的一兩個(gè)學(xué)術(shù)話(huà)題,談?wù)勊鼘χ袊_灣地區船山學(xué)研究的推進(jìn)?

蔡家和:您剛提到的一些船山研究學(xué)位論文,我沒(méi)有做過(guò)細致查考。有的論文我曾讀過(guò),例如陳章錫,他也算我的學(xué)長(cháng),大我十歲,他也應該是曾昭旭老師的學(xué)生,做船山文學(xué)和禮學(xué)的研究。郭鶴鳴教授后來(lái)去研究老子;陳啟文討論船山“兩端一致”的論文我拜讀過(guò)。您提到林朝成有一個(gè)學(xué)生做船山研究,其實(shí)林朝成本身是研究佛學(xué)的。陳政揚曾指導學(xué)生研究船山,他曾找我去擔任口試委員,他自己也做了一些船山研究。還有陳振崑和陳佳銘現在也開(kāi)始做一些船山學(xué)研究。

回到第三個(gè)問(wèn)題,就是談我的那本書(shū)。雖然這本書(shū)主要聚焦《讀四書(shū)大全說(shuō)》中的《孟子》這一方面,但我并不只讀船山這一本書(shū),其他像比較重要的《張子正蒙注》《周易內外傳》,以及《讀論語(yǔ)大全說(shuō)》《讀大學(xué)大全說(shuō)》等都有涉及;像《俟解》這種小篇文章也都有讀,還有船山解老子、莊子的《老子衍》《莊子通》等都有涉獵。我在讀的時(shí)候有一種感覺(jué)——船山常常是就著(zhù)經(jīng)書(shū)的詮釋來(lái)建構自己的一套思想體系,建構他自己的學(xué)問(wèn)。但他講這些概念有脈絡(luò ),比如“性”字,與張載的這個(gè)“性”以及別的經(jīng)書(shū),或者《莊子解》《莊子通》里的“性”是不一樣的。有時(shí)講船山本人的“性”,有時(shí)是順著(zhù)莊子去發(fā)揮,有時(shí)是順著(zhù)孟子或張載,也不能等同視為一致。就是說(shuō),“性”要歸給孟子還是船山本人,在脈絡(luò )上是不一樣的。我再舉一個(gè)例子,我審讀的文章里,有人研究船山的歷史觀(guān)、時(shí)間觀(guān),又莊子“參萬(wàn)歲而一成純”是一個(gè)時(shí)間觀(guān),船山對此有詮釋?zhuān)藭r(shí)這個(gè)觀(guān)念是歸給莊子還是歸給船山,就必須分清楚。有時(shí)候船山就莊子來(lái)講他自己的東西,這時(shí)歸給船山可以;有時(shí)他卻順著(zhù)莊子的脈絡(luò )把莊子的時(shí)間觀(guān)歸給莊子自己。我覺(jué)得“脈絡(luò )研究法”的意思,就是在不同的經(jīng)書(shū)間區分“性”“道”這幾個(gè)概念的內涵,這是我的一個(gè)區分。

我那時(shí)候所寫(xiě)的現在來(lái)看有的不合時(shí)宜,就是重視船山和戴震的相似性,把他們放在一起,現在看來(lái)這是不合適的。當然,船山本身跟戴震都持氣論。船山的學(xué)問(wèn)是在漢、宋之間,他有宋學(xué)也有漢學(xué),漢學(xué)的部分當然也可以和戴震有相似的地方。但是,后來(lái)我在多研究了唐君毅的東西后,發(fā)現戴震所講的“性”是從血氣心知,從理知義談的。心知的定義就好像火光照物能夠清楚不謬,如果這樣,這個(gè)“心”就是一種認知心。戴震做《孟子字義疏證》,重點(diǎn)是在孟子,但孟子的“心”不是只有認知心,且是四端之心,是道德心,是惻隱之心。這一點(diǎn)我最近的看法跟之前不太一樣。

至于這種脈絡(luò )研究法有什么貢獻,我覺(jué)得和唐君毅的貢獻相比是很小的。勞思光就認為他那個(gè)時(shí)候研究船山最好的是唐君毅。如果說(shuō)我的研究有什么貢獻,就是“拋磚引玉”,把《讀孟子大全說(shuō)》里面的義理挖掘出來(lái)。要理解《讀孟子大全說(shuō)》會(huì )有困難,因為這牽涉到《四書(shū)大全》,而《四書(shū)大全》體現了朱子和朱子后學(xué)的思想,只是朱子后學(xué)越走越偏。船山指出朱子受到佛老影響的地方。程朱直至朱子后學(xué)受佛老影響是不需要避諱的,唐君毅就直接很大方地承認;清儒想回歸漢儒,漢儒也同樣受到道家、陰陽(yáng)家的影響。牟宗三認為宋儒只受到佛老的刺激,并沒(méi)有受到佛老的影響,我覺(jué)得幫宋明理學(xué)避諱其實(shí)并無(wú)必要。唐君毅的意思是說(shuō),先秦和宋明不一樣的地方主要在于,先秦是從正面講,荀子做《勸學(xué)篇》講正面學(xué)習,孟子講“心”,讓它自己出來(lái)擴充,用大體來(lái)引領(lǐng)小體,這些都是從正面來(lái)講。宋明受到佛老的影響,要先去掉那些束縛,那些執著(zhù)。特別是朱熹,他之所以不喜歡陸象山,原因也是在這里:說(shuō)“心”馬上就可以是“理”,但大部分人的心都是雜然的。這些東西如果沒(méi)有去掉,自己稱(chēng)自己是天理,只是癡人說(shuō)夢(mèng)。對這個(gè)問(wèn)題我大致回答到這里。

二、

 

現代新儒家及勞思光之船山研究的范式

韓振華:剛剛您提到好幾位在您之前研究船山特別重要的學(xué)者,從您的談話(huà)中看出您對唐君毅先生特別推崇。楊祖漢老師在您的書(shū)的“序”當中也認為您的這本書(shū)對船山的理解近于唐君毅先生之說(shuō),或可說(shuō)以唐先生的學(xué)說(shuō)為宗?,F代新儒家一些學(xué)人,除了比較早期的熊十力先生研究船山較多外,其他人如牟宗三講船山主要是從歷史哲學(xué)的角度來(lái)談;唐君毅談得比較全;錢(qián)穆在論述清代學(xué)術(shù)的時(shí)候論及船山,但可能不是太細致。根據我的了解,他們的論著(zhù)在中國臺灣地區中哲研究界影響深遠,有很多學(xué)者順著(zhù)他們講,也有很多學(xué)者接著(zhù)他們講,接著(zhù)講的人中又有不少反著(zhù)他們來(lái)講。但不管怎么說(shuō),就像柏拉圖在西方思想哲學(xué)界的影響一樣,你可以接著(zhù)他說(shuō),也可以對著(zhù)他說(shuō),但不能不顧及他。國內外的牟宗三研究也呈方興未艾的局面。深圳大學(xué)的王興國老師最近出版了一本書(shū)《哲學(xué)地建立中國哲學(xué):牟宗三哲學(xué)論集》4,書(shū)名很能說(shuō)明問(wèn)題。牟先生的書(shū)我并沒(méi)有全讀,但每次讀都覺(jué)得他的論述方法很契合自己的內心。我不知道牟先生的學(xué)問(wèn)是否可以簡(jiǎn)單地說(shuō)是“哲學(xué)地建立中國哲學(xué)”,或者說(shuō)牟先生的做法是以“哲學(xué)”的方式來(lái)講儒學(xué),但不管怎么說(shuō),牟先生的影響確實(shí)深巨。剛剛提到的法國漢學(xué)家朱利安,他在香港時(shí)曾聽(tīng)過(guò)徐復觀(guān)的課,也曾聽(tīng)過(guò)牟先生的幾次講座;朱利安在理解中國古典思想時(shí),不怎么用“中國哲學(xué)”這個(gè)詞,但他對中國哲學(xué)的認識確實(shí)跟牟先生密切相關(guān)。

講到這一批研究者,在船山學(xué)研究領(lǐng)域當中,可能主要是牟先生和唐先生,他們有沒(méi)有形成比較明晰的研究范式?尤其是跟更早一輩的熊十力先生和討論清代學(xué)術(shù)的梁?jiǎn)⒊壬啾?,牟、唐的船山研究,是否特別“照亮”了船山思想的某些方面,在這個(gè)意義上形成了一種研究范式?

蔡家和:剛才談了幾個(gè)問(wèn)題,例如談到王興國教授,他做過(guò)一些邏輯學(xué)研究,博論就開(kāi)始研究牟宗三。他送給我至少兩本書(shū)。他當然也是熱愛(ài)牟先生的一位學(xué)者,我們私底下是好朋友。

牟先生的東西,一個(gè)重點(diǎn)就是要拿康德來(lái)做中西比較的一個(gè)橋梁。他的“外王三書(shū)”里有講“歷史哲學(xué)”這一領(lǐng)域,《政道與治道》又談“良知”要“坎陷”求知識,說(shuō)穿了他的整個(gè)重點(diǎn)體現了五四運動(dòng)的思維。再到晚年他翻譯康德“三批判”,幾乎到處都有眉批;甚至有的書(shū)(例如《圓善論》)檢討康德用上帝來(lái)保證德福一致的不足,牟先生由心學(xué)良知學(xué)說(shuō)開(kāi)出“自由無(wú)限心”,并由無(wú)限智心的“心轉”來(lái)實(shí)現德福一致。還有美學(xué),他80多歲翻譯康德的《美學(xué)》上下冊(《判斷力批判》),書(shū)前面大概寫(xiě)了100頁(yè)的“商榷”,指出康德的美學(xué)還是比較從知識論、概念來(lái)比配,任何東西都是合于“目的”的,而牟宗三認為這跟“美”之間的關(guān)系不大。所以說(shuō),他的學(xué)問(wèn)是以康德作為一個(gè)中介來(lái)補中國哲學(xué)的不足,然后再回頭用中國哲學(xué)來(lái)補康德的不足。最后就是一個(gè)文化的大建構,把一些優(yōu)點(diǎn)集合起來(lái),并排除掉一些缺點(diǎn)——這是牟先生的一個(gè)建構。至于唐先生,他是用人文精神,即孔子的道德仁心感通與人格世界去攝受中西哲學(xué)。相比而言,唐先生大概30多歲就已經(jīng)很早熟了。他對于中西哲學(xué)都能講一些。你只要給他一個(gè)概念,例如生死,他就可以把中國哲學(xué)大家怎么看生死、西洋哲學(xué)大家怎么看生死全部擺出來(lái)——他的功力相當深厚。這可能是您剛才所講的研究典范。

對于牟先生,我覺(jué)得孔孟跟宋明儒學(xué)是不一樣的,但牟先生卻有點(diǎn)用宋明去解孔孟。還有,我覺(jué)得老莊跟魏晉玄學(xué)是不一樣的,牟先生也常常用魏晉去解老莊。佛教哲學(xué)方面其實(shí)有各種小乘、部派,大乘里又開(kāi)了好幾宗,牟先生卻常用天臺的范式來(lái)解。但是,天臺的范式只是比較圓融的詮釋方式之一而已,不一定是唯一。這是牟先生個(gè)人的哲學(xué),盡管如今在兩岸這種解法已非常風(fēng)靡,牟先生《全集》也賣(mài)得不錯。

至于熊十力,因為牟先生大致只是研究船山的歷史哲學(xué),就這一點(diǎn)而言,熊十力應該研究得比牟先生還多得多。徐復觀(guān)寫(xiě)《中國人性論史》,只寫(xiě)完先秦篇,漢、魏晉以及佛教的“性”,還有宋明理學(xué)都沒(méi)有著(zhù)重提及;宋明理學(xué)可能在討論先秦時(shí)稍微提到一些,他真正主要顧及的是陸象山和朱熹,對船山可能研究得也不多。至于方東美,我不太清楚,我不太讀他的東西。倒是錢(qián)穆在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》里提到船山,就比較平鋪,沒(méi)有像唐先生這么推崇船山。錢(qián)穆先生比較尊敬孔子和朱熹,所以對船山大概就是中等地看待了。說(shuō)唐、牟等影響港臺,其實(shí)也不盡然;他們本來(lái)就是從山東、四川出來(lái)的,所以在大陸他們也有影響。當然現在可能牟先生受到的重視比較多,唐先生比較少一點(diǎn)。這是我所了解的部分。

韓振華:跟牟先生和唐先生差不多同期,勞思光先生的中國哲學(xué)史研究也形成了較大規模。他的研究是基于其在《中國哲學(xué)史》序文中提到的“基源問(wèn)題研究法”而展開(kāi)的,而“基源問(wèn)題研究法”給人的印象,似乎偏重于一個(gè)比較講究科學(xué)哲學(xué)或者類(lèi)似講分析的維度。而且,勞先生比較重視心性論,比較不重視宇宙論和您前面所說(shuō)的“天道論”這些層面。在勞先生那里,他對船山取較為批評的立場(chǎng),這一點(diǎn)是非常引人注目的。牟先生在歷史哲學(xué)之外即便不怎么談船山,但也不會(huì )像勞先生這樣走向一個(gè)比較批評的立場(chǎng)。我有時(shí)候想,這是不是勞先生采取了比較現代的研究理念,從偏于科學(xué)哲學(xué)的維度來(lái)進(jìn)入?但轉念一想,這個(gè)想法可能也不對。比如說(shuō),在美國大學(xué)工作的劉紀璐老師是在中國臺灣地區讀完本科和碩士,再到美國去求學(xué)的。前些年,她在美國發(fā)表了一些船山研究論文,2017年出版了一部研究宋明理學(xué)的英文專(zhuān)著(zhù)5,在這本書(shū)里,她其實(shí)非常推崇船山,認為宋明理學(xué)最后是匯聚在船山這里的,船山確實(shí)是一位集大成又有所提升的中國古代思想家。劉老師是從分析哲學(xué)的角度進(jìn)入的,反倒非常推崇船山。所以,這絕對不是一個(gè)研究方法和理念的問(wèn)題,我感覺(jué)還是有研究立場(chǎng)和研究體認方面的因素。請問(wèn)您如何評價(jià)勞思光先生的船山研究?

蔡家和:劉紀璐老師我也很熟,她大概大我十歲,劉老師那兩本比較新的書(shū)也有寄給我。她跟我講,她高中的時(shí)候讀了課文《船山記》后深受感動(dòng),后來(lái)就做船山研究??梢钥闯?,她在高中時(shí)就種下了崇拜船山的種子。

接著(zhù)我來(lái)談一下勞先生。勞先生早年也是做康德學(xué)的,比剛剛所說(shuō)唐、牟這一輩稍微晚一點(diǎn)點(diǎn)。牟先生早年開(kāi)過(guò)一個(gè)讀書(shū)會(huì ),每一兩個(gè)禮拜講一次,他有一本《人文講習錄》,里面有提到勞先生也是講習學(xué)員,所以他們應該算是平輩,或也可以算稍晚一輩。勞先生有一本研究康德的書(shū),晚年又常常用哈貝馬斯的溝通理論。勞先生的《中國哲學(xué)史》總共有四本,第三冊分上下,所以一共有四本。我覺(jué)得,可以拿唐君毅的《中國哲學(xué)原論》里的四本(《原道》三本加上《原教》一本)來(lái)做比較。比較的時(shí)候發(fā)現,唐先生第三冊寫(xiě)完還只寫(xiě)到佛教,但是勞先生第二冊寫(xiě)完佛教就已經(jīng)寫(xiě)完了,這大概可以說(shuō)明勞先生對魏晉、佛教這一塊不是很熟悉,所以著(zhù)墨不多。還有,勞先生整本書(shū)的重點(diǎn)還是在儒家。牟先生對宋明理學(xué)的分析有“三系”說(shuō),勞先生則是“一系”三個(gè)階段,“一系”是心性論,說(shuō)穿了就是講中國哲學(xué)以孔孟為標準的話(huà)就只有心性論,不能有形上學(xué),不能有天道論;如果有,都是因為受到漢代陰陽(yáng)學(xué)家、道家等的影響,它們不是正統的純孔孟的心性之學(xué)。勞先生用這一套標準去評判所有的人,所以像劉蕺山、戴震、王船山等講天道的,都被勞先生貶低了。但是我覺(jué)得,勞先生這個(gè)判準如果拿掉會(huì )好一些,真正深入地去讀這些人,他們其實(shí)都有很多貢獻。所以老實(shí)說(shuō),勞先生的這本《中國哲學(xué)史》整個(gè)重點(diǎn)就是在儒家,而且儒家只有象山、陽(yáng)明能夠繼承孔孟,其他只要雜有天道的,諸如周濂溪、張載、朱熹等,在勞先生看來(lái),都是不純的哲學(xué)。但我覺(jué)得這個(gè)判斷標準是需要被超越和重新商榷討論的。

三、

 

如何理解船山研究中的跨文化進(jìn)路?

韓振華:下面的問(wèn)題可能偏跨文化,也可能偏宏觀(guān)一些。船山的思想里面有因應明末西方思想(特別是以利瑪竇為代表的耶穌會(huì )傳教士之“天學(xué)”)的面向。我在讀《思問(wèn)錄》的時(shí)候,看到船山在討論地方還是地圓的問(wèn)題上反對利瑪竇,認為利瑪竇是以一個(gè)非常小的視野來(lái)看待大地,因而無(wú)法正確體認傳統中國的天圓地方說(shuō)。大陸的一些學(xué)者,除了從科學(xué)史角度涉入之外,也有從哲學(xué)、跨文化互動(dòng)角度對船山的思想觀(guān)點(diǎn)做挖掘和評述的。比如說(shuō),武漢大學(xué)蕭萐父先生的弟子、后來(lái)在南京大學(xué)的許蘇民老師,2014年出版《中西哲學(xué)比較研究史》兩大冊,書(shū)中對明末這個(gè)時(shí)期有比較多的關(guān)注,其中也討論到了王船山思想。在許老師看來(lái),某些我們一直以為比較貼近傳統思想的船山思想觀(guān)點(diǎn),原來(lái)是船山對西學(xué)中類(lèi)似觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行涵攝之后重新形成的一種表述。我覺(jué)得,從學(xué)術(shù)研究的角度而言,這一關(guān)注跨文化互動(dòng)的研究視角可以成為傳統儒學(xué)研究(經(jīng)學(xué)、史學(xué))脈絡(luò )的補充。當然,就許蘇民老師而言,這一研究進(jìn)路也是他跟蕭萐父先生多年前所提“明清(早期)啟蒙說(shuō)”的一種延伸。您的“脈絡(luò )研究法”無(wú)疑跟這種研究進(jìn)路非常不一樣。想問(wèn)一下,您如何看待船山研究中的這一研究進(jìn)路?當然這樣的研究在大陸雖有學(xué)者涉及,但整體而言“明清(早期)啟蒙說(shuō)”現在是受到較多反思的一個(gè)說(shuō)法。就我的涉獵而言,從跨文化互動(dòng)的角度討論明清之際中國思想家的大陸學(xué)者,可能最為典型的還就是許蘇民老師;其他學(xué)者雖也有關(guān)注,但大部分聚焦在以耶穌會(huì )為代表的傳教士,且是從“儒耶互動(dòng)”的視角來(lái)討論,倒沒(méi)有那么多聚焦在船山研究這一領(lǐng)域當中。這個(gè)現象或許也說(shuō)明從跨文化角度來(lái)討論船山的思想的核心樞軸,可能是有限度的;如果過(guò)度推衍,有可能失去了船山學(xué)的真面目。想請您談?wù)勥@個(gè)問(wèn)題。

蔡家和:提到“明清啟蒙說(shuō)”,楊儒賓說(shuō)陽(yáng)明那個(gè)時(shí)候洋槍武器已經(jīng)進(jìn)來(lái)了,就已經(jīng)有中西交流,這大概是沒(méi)有問(wèn)題的。如果說(shuō)受影響比較多的,我覺(jué)得方以智是比較沒(méi)有問(wèn)題的。但如果說(shuō)船山思想中因應明末西學(xué)(利瑪竇、耶穌會(huì )的天學(xué))的面向,我覺(jué)得應該沒(méi)有那么多。在《思問(wèn)錄》(下),可能有涉及利瑪竇《天主實(shí)義》的成分。我也想到另一位東亞思想家——韓國儒學(xué)學(xué)者丁茶山,他也想恢復古學(xué),今天我們稱(chēng)他的思想為實(shí)學(xué)、樸學(xué)。如果認為丁茶山較多涉及天主教思想,我覺(jué)得是能夠接受的。但是,船山就算有涉及也不多。主要原因在于,船山長(cháng)期躲在衡陽(yáng)山上,也許有一些西方作品在他手上,但是想要讓西方作品源源不絕地傳到他手上,不見(jiàn)得很容易。船山所談的“天”,有點(diǎn)像耶穌會(huì )(我理解得并不深)、天主教所講的上帝;天主教在福建沿海傳教,他們結合在福建流行的朱子思想,有時(shí)也反朱子思想,形成“理神論”的講法。船山將“天”視為“氣”的看法,當然是從張載“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名”(《正蒙》)而來(lái),我們并不能說(shuō)張載這一觀(guān)點(diǎn)也是從耶穌會(huì )而來(lái)的。從明清之際來(lái)看,宋代張載的一些天文學(xué)觀(guān)念已經(jīng)有點(diǎn)不合時(shí)宜,那時(shí)伽利略、利瑪竇的“比薩斜塔掉落物體速度相同”“地球繞太陽(yáng)旋轉”的說(shuō)法,有的已被中國士人所知。但是,船山所說(shuō)的“天”,基本還是來(lái)自《孟子》“盡心知性知天”,是從《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”,從道、善、性上來(lái)談,很難說(shuō)這些都是受到西學(xué)刺激之后的結果。我覺(jué)得,真正受到西學(xué)刺激并要去回應的,大概已經(jīng)到當代新儒家了。當代新儒家老一輩人物,熊十力的主軸還是在新唯識論和佛教,這仍然是宋明時(shí)期關(guān)注的范疇。真正回應當代西學(xué)的,要到嚴復翻譯西學(xué),或胡適、唐、牟讀了大量西學(xué)作品,我覺(jué)得船山應該涉獵較少。

韓振華:后面我們要提到的問(wèn)題仍然與跨文化有關(guān)。從20世紀90年代開(kāi)始,在中國臺灣地區學(xué)界,楊儒賓老師以及從德國到中國臺灣地區的何乏筆(Fabian Heubel)老師,還有您提到的楊儒賓老師的弟子賴(lài)錫三等,在開(kāi)展哲學(xué)研究時(shí)都不同程度地涉及船山氣論。比方說(shuō),楊儒賓老師研究“儒家身體觀(guān)”時(shí)提出“形氣主體”建構,有點(diǎn)遺憾的是,楊老師在《儒家身體觀(guān)》一書(shū)“序”里雖提到王船山很重要,但這本書(shū)著(zhù)重闡發(fā)的還是孟子的脈絡(luò )。楊老師說(shuō)過(guò)王船山是他的圣人,他非常重視王船山,但在《儒家身體觀(guān)》這本書(shū)中,卻沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論船山。我以為在后續他會(huì )有更多討論王船山氣論和身體觀(guān)的論著(zhù),但好像并沒(méi)有那么集中的成果出現。何乏筆、賴(lài)錫三也提出跨文化“氣化主體”的理論建構,盡管表面上他們用的可能是“第三波莊學(xué)運動(dòng)”或“跨文化莊子學(xué)”“當莊子說(shuō)法語(yǔ)”等有趣的提法。比如說(shuō)楊儒賓老師幾年前出版的莊學(xué)論著(zhù)就叫《儒門(mén)內的莊子》。這幾位老師都借重船山的氣論思想,重視氣論思想對當代主體哲學(xué)建構的啟發(fā)或潛能,所以我也想對這個(gè)脈絡(luò )做一些討論。

我認為他們所提出的觀(guān)點(diǎn),一方面具有跨文化的特點(diǎn),另一方面,他們同時(shí)也想回應當代哲學(xué)的一些問(wèn)題,比如當代歐洲主體哲學(xué)是否需要重構的問(wèn)題,表現出對法蘭克福批判哲學(xué)的一種融攝。何乏筆老師與羅哲海(Heiner Roetz)、霍耐特(Axel Honneth)、孟柯(Christoph Menke)等德國當代學(xué)者有較多互動(dòng)。甚至包括我們剛才提到的林安梧老師,他在前些年提出“后新儒學(xué)”的說(shuō)法,也要把批判哲學(xué)這個(gè)維度融攝進(jìn)來(lái),以關(guān)切當下。楊儒賓、何乏筆老師關(guān)注儒學(xué)內部修養功夫論的復興等議題,所以這些研究非常具有當代性和建構性。他們整體的研究表現出比較強的反思特點(diǎn),一方面針對牟先生心性論的論學(xué)大旨;另一方面,這種建構對于歐洲哲學(xué)以及歐洲漢學(xué)的主流也有一些反思和互動(dòng),包括何乏筆老師請朱利安、畢來(lái)德(Jean François Billeter),還有何老師的碩士導師羅哲海到中國臺灣地區進(jìn)行學(xué)術(shù)交流互動(dòng)。這種反思特征跟跨文化概念命題結合起來(lái),往往一新時(shí)人耳目,很容易引起學(xué)界注意。不僅在中國臺灣地區,還有大陸,一些年輕的對跨文化議題感興趣的新生代學(xué)者,往往對楊儒賓、何乏筆的研究路向比較感興趣。您和上述幾位老師是中國臺灣地區中國哲學(xué)研究的同路人,你們之間也有互動(dòng)。比如,何乏筆2015年3月召開(kāi)的“王船山哲學(xué)的當代詮釋工作坊”,您和劉滄龍老師、楊儒賓老師都參加了;您提交的論文討論了船山對《論語(yǔ)》“季路問(wèn)事鬼神”章的詮釋。但這幾位老師的進(jìn)路與您的研究路向非常不同。特別想聽(tīng)一下,您如何看待這一研究團體的學(xué)術(shù)和思想成績(jì),以及其發(fā)展潛力?

蔡家和:楊儒賓老師現在常常有一些好的想法和創(chuàng )發(fā),我覺(jué)得相當好。至于剛剛說(shuō)我也許在大路徑上與他們相似,本來(lái)劉滄龍找一些老師和學(xué)生讀船山,剛開(kāi)始也找我,但后來(lái)我有一些因素沒(méi)有一直參加。他們讀船山的方式和我讀的方式不同,我是逐字逐句地讀,他們大概是要從船山著(zhù)作里找幾個(gè)概念和西方學(xué)者做比較。楊儒賓是中文博士,其實(shí)做跨文化研究比較少;賴(lài)錫三倒是做道家和海德格爾的;何乏筆本身就是德國人;劉滄龍在德國寫(xiě)的是戴震和尼采的比較之博論;林明照是做道家的,不過(guò)他會(huì )讀一些西哲的東西。還有像鐘振宇,您提到的那個(gè)工作坊掛名何乏筆,但實(shí)際上組織召集人是鐘振宇,他留學(xué)德國做現象學(xué)研究。

他們這幾個(gè)學(xué)者的研究有幾個(gè)共同點(diǎn),比如說(shuō)他們都喜歡做莊子學(xué)。楊儒賓老師做的“儒門(mén)內的莊子”已經(jīng)不新了,所謂“不新”,是說(shuō)這個(gè)說(shuō)法唐君毅早就提過(guò)了;《莊子·天下篇》談六經(jīng),談內圣外王,已經(jīng)蘊含這層意思。明清之際的覺(jué)浪道盛、方以智有“孔門(mén)托孤”之說(shuō);王夫之的《莊子通》“通”到君子之道,認為莊子可以和儒家做會(huì )通。魏晉到宋明多多少少都有把儒家、道家做會(huì )通的,這是莊學(xué)傳統本有的詮釋。楊儒賓他們重“氣”這一方面與我的大方向一致,由這一點(diǎn)說(shuō)我們是“同路人”大概是沒(méi)有問(wèn)題的。

剛才說(shuō)楊儒賓教授有“身體觀(guān)”的說(shuō)法,身體觀(guān)之外有功夫論,有講靜坐的功夫,這本來(lái)就是中西哲學(xué)的不同,康德哲學(xué)里頭開(kāi)不出任何的“功夫”。其實(shí)在近代、當代用“功夫”去談儒學(xué)的反而不多。楊儒賓曾來(lái)我們學(xué)校演講,私底下我和他很熟,他自己本身會(huì )靜坐,他覺(jué)得熊十力也會(huì )有(靜坐)。像牟宗三是不做這種功夫的,他認為這種靜坐沒(méi)法增加他的道德意識。功夫可以是中西的不同特色,但我覺(jué)得功夫可以擴大到實(shí)踐這個(gè)面向。如果專(zhuān)就哪一個(gè)功夫,就像佛教要誦經(jīng)、靜坐、參禪、膜拜等等,現在操作這種功夫的人也許在這個(gè)時(shí)代比較弱。功夫論擴展為知行合一的實(shí)踐論,去為國家社會(huì )奔走,去做行政,這一點(diǎn)而言可以擴大功夫論。

這些學(xué)者還有一個(gè)共同的特色,就是都想要在中國哲學(xué)研究領(lǐng)域有一些新的看法。比如像牟先生不重視氣論,但是他們就重視氣論;牟先生比較會(huì )用理氣二元、現象物自身的方式,透過(guò)“然”去追問(wèn)“所以然”,這些人就講氣論、講莊子的“自然”(不用再去追問(wèn)為什么如此的“所以然”),這就比較像胡塞爾的純現象學(xué)研究方式,比較像黑格爾的精神現象說(shuō);這個(gè)現象不用后返去求物自身,而就在現象的辯證里頭自己看出“精神”。他們這一系可以視作在牟先生確立的傳統之外,做一些新的詮釋?zhuān)嵋恍┬碌姆椒ā?/p>

韓振華:我還是想要就剛剛的問(wèn)題再多說(shuō)一點(diǎn)。除了楊儒賓老師外,其他幾位老師常常會(huì )提到王船山,但看不到他們對王船山系統的、全面的討論,而是把船山思想中的幾個(gè)點(diǎn)拿出來(lái)和??碌酿B生理論、批判哲學(xué)的某某理論進(jìn)行聯(lián)接。這樣的研究路數會(huì )有一些新的提法,但總感覺(jué)立論很難做到周全和深邃。但不管怎么說(shuō),像楊儒賓老師、何乏筆老師的學(xué)術(shù)努力,是想要轉換傳統的氣論,或者是說(shuō)要為傳統氣論別開(kāi)生面的一種致思。在我看來(lái),這種致思其實(shí)是在中國哲學(xué)研究領(lǐng)域里,直面氣論如何看待、如何評價(jià)、如何發(fā)展的難題。就像您在羅欽順研究當中已經(jīng)指出過(guò)的,舊有的詮釋思路是對氣論的一種簡(jiǎn)化,在今天看來(lái)不太有闡發(fā)的潛力。而牟宗三先生、杜維明先生在陽(yáng)明學(xué)之后“接著(zhù)講”,這種現代心性學(xué)的建構也沒(méi)有辦法有效地涵攝氣論的思想內容,我們剛剛討論的勞思光先生也是如此。我近來(lái)讀到復旦大學(xué)丁耘老師發(fā)表在《中國社會(huì )科學(xué)》2022年第6期的論文《心物問(wèn)題與氣論》,丁老師從中西近代學(xué)術(shù)、近代哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò )出發(fā),提出要建構“道體學(xué)氣論”,作為其“道體學(xué)”的支撐,想把氣論維度涵攝在道體學(xué)之內。丁老師的這個(gè)提法也具有很強的反思性,同時(shí)也是因應氣論現代詮釋難題的一種突圍策略。丁老師這篇文章有些內容我相對不熟悉,比如丁老師會(huì )大量提到明清之際和民國時(shí)的“(新)唯識學(xué)”的問(wèn)題,認為在明末時(shí),黃宗羲和王船山都借重“新唯識學(xué)”的批判,一方面深化了陽(yáng)明心學(xué),進(jìn)而再從中轉出氣論。在丁耘老師看來(lái),明末思想家運用“新唯識學(xué)”是一條很隱蔽的線(xiàn)索,認為這樣既深化了陽(yáng)明心學(xué),又由此轉出氣論,這一點(diǎn)我不能很好地理解?,F代新儒家第一代熊十力先生也講唯識學(xué),也許丁老師有接續熊十力的想法,要繼續往前走,繼續開(kāi)發(fā)氣論現代發(fā)展的潛能,而非像熊十力那樣不談氣論,忽視氣論。我覺(jué)得這樣的研究很值得重視。另一方面,丁老師的研究同時(shí)也有跨文化的視野,比方說(shuō),他認為單純從物質(zhì)(material)角度談“氣”,很明顯是有問(wèn)題的;他進(jìn)而要從西方哲學(xué)內部發(fā)掘“力量”學(xué)說(shuō),從力量角度來(lái)談“氣”,并以這個(gè)傳統和中國古代進(jìn)行對接。在我看來(lái),這樣的研究也有跨文化的特色。這當然跟丁老師最初關(guān)注現象學(xué)和海德格爾有關(guān)系?;氐?ldquo;氣論”的當代評價(jià)以及開(kāi)展這一話(huà)題,我想您談一談“氣論”是否只屬于傳統中國哲學(xué)史研究要處理的史料?如何在中國哲學(xué)現代開(kāi)展的論域當中勘定包括船山在內的氣論思想的當代關(guān)聯(lián)性?也許這個(gè)問(wèn)題延展太多,不過(guò)還是想聽(tīng)聽(tīng)您的看法。

蔡家和:丁教授的論文我還沒(méi)有看到,不過(guò)剛剛聽(tīng)到您對他的形容,我也蠻稱(chēng)贊的。西方思想中的“物”(material)是待推動(dòng)的,不是自動(dòng)的。真正自動(dòng)的,從亞里士多德來(lái)看,“第一因”(不動(dòng)的動(dòng)者)才是最后的推動(dòng)者;而物質(zhì)是他動(dòng),待其他因推動(dòng)。但是中國哲學(xué)所說(shuō)的“氣”有精神義、價(jià)值義,還有自動(dòng)義。繁體字的“氣”還不是最初寫(xiě)法,把“米”拿掉,剩下的那個(gè)“氣”更早,意思是云氣,是上升下降的過(guò)程,用我前面提到的唐先生對張載的詮釋?zhuān)茪馐?ldquo;存在的流行,流行的存在”。熊先生的提法也當然有點(diǎn)像,他受到船山的影響,整個(gè)思想重點(diǎn)就是“體用不二”,就好像大海水和海漚的關(guān)系。這個(gè)“體用不二”,也繼承了船山“體中有用,用中有體”的講法。

剛才也提到楊儒賓那一系,他們讀船山只是重“氣”“功夫”“身體”這一方面,用來(lái)跟法蘭克福學(xué)派或者其他做比較。較有系統一點(diǎn)的,劉滄龍有一本《氣的跨文化思考:王船山氣學(xué)與尼采哲學(xué)的對話(huà)》(五南圖書(shū),2016年),其中又有一半講西方,也就是用王船山和西方做跨文化比較。

您這里所問(wèn)的問(wèn)題是,如果在當代要構建氣論是否有難處?唐君毅有一本書(shū)叫作《哲學(xué)論集》,其實(shí)也有“三系”說(shuō),不過(guò)講得比較委婉。他的“三系”是心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué),這和大陸一般傳統的講法(如張岱年先生、陳來(lái)先生等)大致相近。這里已經(jīng)有“氣論”的講法。唐君毅解周濂溪的《太極圖說(shuō)》(大陸有的學(xué)者把周濂溪和張載都視為氣論代表),就是用純現象學(xué)的方式。剛才說(shuō)過(guò),胡塞爾的現象學(xué)不同意康德式的“現象”背后還有一個(gè)“物自身”,亦即反對兩層存有的說(shuō)法。瑞士漢學(xué)家耿寧(Iso Kern)《人生第一等事:王陽(yáng)明及其后學(xué)論良知》(倪梁康譯,商務(wù)印書(shū)館,2014年)用現象學(xué)的方式去解陽(yáng)明,我覺(jué)得,陽(yáng)明本來(lái)面對的就是朱熹二元性太強的思想,朱熹講理氣二分割截,理氣、體用、未發(fā)與已發(fā)、性與情,等等,他覺(jué)得功夫也是車(chē)的兩輪,鳥(niǎo)的雙翼,如此的話(huà),二元性太強。陽(yáng)明就用“良知”來(lái)結合二元性的因素。那么,良知是理還是氣?他講“心即理”,“心”固然是“理”,但他也講“即理即氣”,所以良知即理即氣,所以理、氣本來(lái)就是一種比較相似于存在主義的、當下的、我們最能夠接近的、整合性的方式;“整合性”亦即不是割截成只有精神不談物質(zhì),或者只談物質(zhì)不談精神。所以,如果耿寧的這種現象學(xué)方法可以用來(lái)研究陽(yáng)明學(xué),那么同樣地,用現象學(xué)方法也可以來(lái)研究氣學(xué)。這個(gè)“氣”是有理的氣,有精神涵于其中的物質(zhì)。當然,也可以用黑格爾的現象學(xué)來(lái)研究氣學(xué);唐君毅是用“仁學(xué)(心)感通”來(lái)講,“仁心”是一種情感,這種情感又是不離“理”,不離“氣”的一種感通方式。我覺(jué)得,古人從漢代開(kāi)始(甚至更早)就已經(jīng)有“元氣”的講法,張載、船山,明清之際還有很多學(xué)者也是“氣”學(xué)論者,甚至湛甘泉、高攀龍這些人都有一些氣學(xué)的提法。我覺(jué)得,哪怕只從中國哲學(xué)本身固有的氣論開(kāi)展,現代的意義其實(shí)也夠了。當然,如果要跟西方做跨文化比較,也沒(méi)有問(wèn)題。牟先生特別提倡的康德式的現象與物自身二元論,在西方也開(kāi)始有人反省,比如海德格爾存在主義式的存有論(重視當下,不離日常生活的體證),大陸這邊黃玉順的生活儒學(xué)、生活哲學(xué),大都是從胡塞爾現象學(xué)切入進(jìn)來(lái)的。我認為這些在未來(lái)都是可以做的,我也期待。

韓振華:您提到現象學(xué),張祥龍老師的論著(zhù)或許您注意到過(guò)。張祥龍老師似乎沒(méi)怎么討論王船山,他討論孔子、原始儒學(xué)多一些,而對宋明理學(xué)談?wù)摰貌皇呛芏?。但他也跟耿寧有過(guò)一些對話(huà)、互動(dòng),并提出不同看法。張祥龍老師的書(shū)我看過(guò)一些,感覺(jué)他的功力蠻深的。他把儒學(xué)(包括儒學(xué)在內的傳統哲學(xué))和現象學(xué)連接得很自如,沒(méi)有那么多很故意因而顯得很機械的方面,我還是蠻佩服張祥龍老師的。您剛剛提到了鐘振宇老師,他也做現象學(xué),我看到2015年“王船山哲學(xué)的當代詮釋”工作坊他提交的論文《王船山之“氣化的時(shí)間現象學(xué)”》也是從現象學(xué)角度來(lái)解讀船山的時(shí)間觀(guān)念,恰巧可與朱利安的《論“時(shí)間”:生活哲學(xué)的要素》6一書(shū)形成呼應?,F象學(xué)在現代新儒家那里也有運用,徐復觀(guān)在《中國藝術(shù)精神》一書(shū)中討論莊子的時(shí)候曾用現象學(xué)的懸置法、直觀(guān)法來(lái)講莊子的認識論。所以,現象學(xué)跟包括船山哲學(xué)在內的中國古典哲學(xué)的研究,其實(shí)可能有比較大的開(kāi)拓空間。當然,如何把“氣論”融會(huì )其間,確實(shí)也是一個(gè)有待開(kāi)展的問(wèn)題,讓我們拭目以待吧。關(guān)于這個(gè)話(huà)題,您是否還有補充?

蔡家和:我沒(méi)有再補充的了。張祥龍的專(zhuān)著(zhù)我還沒(méi)有讀過(guò),心向往之。至于西方哲學(xué)方面,我本人是牟派這一系下來(lái)的,我主要研究的是康德,其他的研究都很淺。

韓振華:之前讀到您給我的對話(huà)提綱的回答,今天在對談中涉及更多細節,同時(shí)也有許多延伸,讓我受益良多,由此對中國臺灣地區的船山學(xué)研究和中國哲學(xué)研究有了更真切、更豐富的認識。再次感謝您!

蔡家和:謝謝。我也從這次對話(huà)中收獲許多。

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1.蔡家和:《羅整庵哲學(xué)思想研究》,臺北:花木蘭文化出版社,2010年。

2.戴景賢:《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展》(上、下),香港:香港中文大學(xué)出版社,2013年。

3.陳祺助著(zhù)有《文返樸而厚質(zhì):王船山“道德的形上學(xué)”系統之建構》(上、下),臺北:元華文創(chuàng )股份有限公司,2018年;《王船山“陰陽(yáng)理論”研究》,臺北:花木蘭文化事業(yè)有限公司,2019年。 

4.王興國:《哲學(xué)地建立中國哲學(xué):牟宗三哲學(xué)論集》,北京:中國社會(huì )科學(xué)出版社,2022年。

5.JeeLoo,Liu:Neo-Confucianism:Metaphysics,Mind,and Morality.Hoboken:Wiley,2018年.中譯本為劉紀璐:《宋明理學(xué):形而上學(xué)、心靈與道德》,江求流譯,西安:西北大學(xué)出版社,2021年。

6.朱利安:《論“時(shí)間”:生活哲學(xué)的要素》,張君懿譯,北京:北京大學(xué)出版社,2016年。

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