宋元明清
馮琳 | 王船山實(shí)踐觀(guān)的湖湘學(xué)溯源
發(fā)表時(shí)間:2023-08-15 17:48:53    作者:馮琳    來(lái)源:“孔學(xué)堂雜志社”微信公眾號

本文來(lái)源:《孔學(xué)堂》(中英雙語(yǔ))2023年第1期。

 

摘要:有別于以“理”為宇宙本體的理學(xué)和以“心”為本體的心學(xué),湖湘學(xué)派提出了以“性”為本的哲學(xué)體系。“性”具萬(wàn)理,與“太極”名雖相異,實(shí)指相同。形上與形下是一體不分的,形上之道只能從形下之器中探尋,湖湘學(xué)派形成了“道不離形”“得其體必得其用”的哲學(xué)思想,并被明末清初的大儒王船山所繼承和發(fā)揚。船山將湖湘哲學(xué)的“道不離形”發(fā)展為“道不離器”“天下唯器”,否定了脫離具體事物和具體實(shí)踐而存在的先驗之道。建立在“道不離形”基礎上的湖湘學(xué)派實(shí)踐觀(guān)有四個(gè)方面的特色,即“學(xué)貴力行”“致知力行互相發(fā)”“圣門(mén)實(shí)學(xué),循循有序”“當以實(shí)事自律”,船山的實(shí)踐觀(guān)在這些方面皆有繼承和創(chuàng )獲。通過(guò)對王船山實(shí)踐觀(guān)的湖湘學(xué)溯源,我們可以進(jìn)一步了解湖湘學(xué)派的實(shí)學(xué)特色及其思想承繼。

關(guān)鍵詞:王船山 湖湘學(xué)派 實(shí)踐觀(guān)

作者馮琳,中國人民大學(xué)書(shū)報資料中心人文編輯部編審、哲學(xué)博士。

 

大綱
 
 
一、王船山實(shí)踐觀(guān)概述
 
二、湖湘學(xué)派務(wù)實(shí)重行的風(fēng)格及對船山的影響

(一)湖湘學(xué)派的性理觀(guān)

(二)“道不離形”與“道不離器”

 
三、船山對湖湘學(xué)派的實(shí)踐觀(guān)的繼承

(一)“致知”“力行”:湖湘學(xué)派實(shí)踐觀(guān)的核心內容

(二)湖湘學(xué)派實(shí)踐論的內涵及其對船山的影響

 

王夫之(1619—1692),字而農,號姜(薑)齋,湖南衡陽(yáng)人,因晚年隱居于湘西石船山(今湖南衡陽(yáng)縣曲蘭),著(zhù)書(shū)立說(shuō)時(shí)自署名船山老農、船山遺老、船山老人、船山病叟,故后人稱(chēng)為船山先生。船山學(xué)識淵博,對于經(jīng)學(xué)、小學(xué)、子學(xué)、史學(xué)等各門(mén)學(xué)術(shù)的造詣都很精深,其治學(xué)體現出漢宋兼采,考據與義理并重的學(xué)風(fēng)。王船山于明崇禎十一年(1638)肄業(yè)于岳麓書(shū)院,肄業(yè)期間的山長(cháng)吳道行不僅是張栻高弟吳獵之后,而且以賡續湖湘學(xué)統為辦學(xué)宗旨。船山在岳麓書(shū)院接受的教育,使他對湖湘學(xué)者及其學(xué)術(shù)多有尊崇。

王船山曾經(jīng)明確地使用過(guò)“實(shí)踐”的概念,他說(shuō):“知之盡,則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之,乃心所素知,行焉皆順,故樂(lè )莫大焉。”[1]他認為實(shí)踐是認識的目的,是認識的起點(diǎn)和終點(diǎn),實(shí)踐(行)相對于理論(知)具有優(yōu)先性。在中國,“實(shí)踐”思想的起源可以上溯至先秦時(shí)期的“踐行”和“踐形”觀(guān),對“行”的重視,使得“(踐)行”在先秦時(shí)期的出現比“踐形”要早。儒家思想中重視踐行和踐履的傳統,始于孔子的重行觀(guān)念。孟子提出了“踐形”的觀(guān)念,他將人的善心、善性、善氣相互關(guān)聯(lián)、相互作用,存心養氣的工夫達到極致后,德性的光輝充溢到全身,圣人氣象得到彰顯。王船山的實(shí)踐觀(guān),既賡續了先秦時(shí)期即身顯道特質(zhì),也繼承了湖湘學(xué)派“學(xué)貴力行”“致知力行互相發(fā)”的傳統。學(xué)術(shù)界探討船山思想對湖湘學(xué)派繼承與發(fā)展的成果不少,但從實(shí)踐觀(guān)的角度溯源的并不多,筆者不揣谫陋對此做一個(gè)探討。

 

一、王船山實(shí)踐觀(guān)概述

王船山哲學(xué)以務(wù)實(shí)、重行為特征,不僅是中國古代哲學(xué)的集大成者,也是明清實(shí)學(xué)的重要代表。他繼承和改造了張載的氣論思想,確立了“太虛即氣”“太虛一實(shí)”的氣本論原則。船山強調宇宙萬(wàn)物背后的“實(shí)有”,“顯與隱”而不是“有與無(wú)”成為天地間萬(wàn)物的存在方式,顯與隱所寄寓的并不是兩個(gè)不同的世界,而是同一個(gè)世界的不同顯現層次。船山將理氣關(guān)系放在實(shí)踐的語(yǔ)境下進(jìn)行討論,他認為,氣的運行方式和過(guò)程決定了氣“成”理的方式和過(guò)程。氣通過(guò)變化運行而生物,則理也由隱而顯,氣運行的有效性表現在理的顯現上。他還將體用論放置于實(shí)踐智慧的觀(guān)照之下,體用之間呈現出交互式的對等關(guān)系。“由用以得體”強調了對本體的把握過(guò)程中主體的實(shí)踐行為的重要性,船山對在經(jīng)驗之外憑空構造本體的觀(guān)念進(jìn)行了批判,體用關(guān)系中的互動(dòng)作用因此而得到了彰顯。最后,在道器關(guān)系上,船山提出了著(zhù)名的“天下惟器”的命題,他認為不能把形而上、形而下截然分作兩物,具體事物由氣化運動(dòng)產(chǎn)生出來(lái),道與器在實(shí)踐中統一,人們應該“制器”“盡器”以踐道,完成自己的使命。[2]

王船山實(shí)踐觀(guān)的核心概念是“知”與“行”。在繼承和批判宋明理學(xué)知行觀(guān)的基礎上,他建立了以“行”為基礎、知行相資統一的知行觀(guān)。他說(shuō):“知行相資以為用,唯其各有致功,而亦各有其效,故相資以互用,則于其相互,益知其必分矣。同者不相為用,資于異者乃和同而起功,此定理也。”(《船山全書(shū)》第4冊,第1256頁(yè))知與行各自獨立、相互區別又相資為用、相得益彰。蕭萐父、李錦全在解讀船山的知行關(guān)系“知行相資以為用”時(shí),說(shuō):“所謂知行并進(jìn)、日趨高明的過(guò)程,就是在實(shí)踐的基礎上認識不斷深化,主觀(guān)逐步符合客觀(guān)的過(guò)程。……知應受到行的檢驗,行體現出知的效果;行可以包括知,知不能代替行;行優(yōu)越于知,知從屬于行,行是知的基礎。”[3]船山的知行觀(guān)首先突出了“行”的重要性,他認為“知”源于“行”,“行而后知有道,道猶路也”(《船山全書(shū)》第12冊,第402頁(yè))。又說(shuō):“道昭著(zhù)于人倫物理之間……豈人之不欲明哉?我知其故在不能行之矣。”(《船山全書(shū)》第7冊,第113—114頁(yè))客觀(guān)事物及其規律都是可以認識的,之所以暫時(shí)還不能認識,原因在于“不能行之”。其次,他認為“知”必須“以行為功”。他說(shuō):“將為格物窮理之學(xué),抑必勉勉孜孜,而后擇之精、語(yǔ)之詳,是知必以行為功也。”(《船山全書(shū)》第2冊,第314頁(yè))認識活動(dòng)是一個(gè)與外界接觸、在做中學(xué)習的實(shí)踐過(guò)程,只有在實(shí)踐中,才能發(fā)現那些僅憑主觀(guān)想象、推測而無(wú)法把握的因素。最后是“行焉可以得知也”(《船山全書(shū)》第2冊,第314頁(yè)),“行”體現出“知”的效果,并且能夠檢驗“知”的真偽。把獲得的知識運用于實(shí)踐中,若成功了即可相信知識的正確性,否則就要對知識產(chǎn)生懷疑。

以知行關(guān)系的討論為基礎,王船山形成了崇實(shí)重行的實(shí)踐觀(guān)。他以“實(shí)有”釋“誠”,在人性論上以“有”為性,強調了人性所具有的實(shí)踐創(chuàng )生性,注重禮對于人際交往之社會(huì )實(shí)踐的重要性,認為歷史由于社會(huì )實(shí)踐的發(fā)展而今勝于古,應該重視“利用厚生”的生產(chǎn)實(shí)踐。

 

二、湖湘學(xué)派務(wù)實(shí)重行的風(fēng)格及對船山的影響

經(jīng)世致用是湖湘文化的突出特點(diǎn),務(wù)實(shí)、重行是湖湘士人的普遍風(fēng)格。湖湘學(xué)派的開(kāi)創(chuàng )者為胡安國(1074—1138),曾歷任太學(xué)博士、中書(shū)舍人兼侍講等職,后退出官場(chǎng)隱居湖南衡山,潛心著(zhù)述《春秋傳》并創(chuàng )辦書(shū)堂開(kāi)展講學(xué)活動(dòng)。胡宏(1106—1162),為胡安國季子,字仁仲,學(xué)者稱(chēng)其為五峰先生,一生不逐功名利祿,以繼承和發(fā)揚其父所開(kāi)創(chuàng )的湖湘學(xué)術(shù)為志業(yè)。胡氏父子在湖南衡山一帶隱居著(zhù)述、治學(xué)講學(xué),前后長(cháng)達三十多年,此為湖湘學(xué)派的初盛時(shí)期。張栻(1133—1180),字敬夫,號南軒,四川綿竹人,先后任嚴州、江陵等地州府。自從學(xué)胡宏后,深受器重。張栻曾主教岳麓書(shū)院并在主教書(shū)院期間完成了《論語(yǔ)解》《孟子說(shuō)》等重要學(xué)術(shù)著(zhù)作。張栻主教岳麓書(shū)院期間,確立了“成就人才,以傳道濟斯民也”的教育宗旨,大批湖湘士子在此求學(xué),湖湘學(xué)派的規模不斷拓展,逐漸成為和朱熹的閩學(xué)、陸九淵的江西學(xué)、呂祖謙的婺學(xué)并盛的四大理學(xué)學(xué)派之一。而在這些學(xué)派中,湖湘學(xué)派區別于其他學(xué)派的特色之一就是“總是將經(jīng)世治國的功業(yè)作為自己最重要的人生價(jià)值取向,堅持不講空話(huà)、不務(wù)虛理的務(wù)實(shí)重行風(fēng)格”[4]。

宋代的理學(xué)家熱衷討論“性與天道”,大都企望能精進(jìn)內圣修養、達致外王事功。但實(shí)際的情況是,很多人對心性理論的思辨注重太過(guò),對靜默打坐的工夫沉迷太深,儒家“務(wù)實(shí)”的品格反而被拋到腦后。對比于某些理學(xué)家的務(wù)虛韜空,湖湘學(xué)者表現出了可貴的注重實(shí)用的風(fēng)格。胡宏曾批評某些理學(xué)家愛(ài)尋空言,不究實(shí)用,他說(shuō):“伊洛老師為人心切,標題‘天理人欲’一句,使人知所以保身、保家、保國、保天下之道。而后知學(xué)者多尋空言,不究實(shí)用,平居高談性命之際,亹亹可聽(tīng),臨事茫然,不知性命之所在者,多矣。”[5]對天理的探討,對內心的修為,是為了“保國、保天下”的事功。但許多學(xué)者僅僅學(xué)會(huì )“高談性命”,以致“臨事茫然”、毫無(wú)作為。作為湖湘學(xué)派奠基人的胡安國,集畢生心力研究《春秋》,他說(shuō):“《春秋》經(jīng)世大典,見(jiàn)諸行事,非空言比。”[6]他重視《春秋》的原因并非愛(ài)好歷史,而是立足于解決社會(huì )、民族問(wèn)題的現實(shí)需要。隱居湖南衡山的胡宏雖不曾一日為官,但他一生注重實(shí)學(xué)實(shí)踐,他說(shuō):“學(xué)圣人之道,得其體,必得其用。有體而無(wú)用,與異端何辨?井田、封建、學(xué)校、軍制,皆圣人竭心思致用之大者也。”[7]他積極宣揚“有體有用”的理念,內圣的道德本體與外王的政治、經(jīng)濟、教育、軍事之用必須得到統一,才能體現儒學(xué)的特色,否則與異端無(wú)異。張栻認為,“蓋君子于天下之事,無(wú)所不當究,況于兵者,世之興廢,生民之大本存焉,其可忽而不講哉”[8]。學(xué)者應該學(xué)習包括軍事在內的天下之事,以應國計民生的各種需要。張栻的弟子們發(fā)揚了學(xué)以致用的精神,在經(jīng)濟、政治等各個(gè)領(lǐng)域都大有作為,其中吳獵治學(xué)、經(jīng)邦,甚至帶兵,各方面都很出色,被全祖望所稱(chēng)道,“有得于宣公求仁之學(xué),而施之于經(jīng)綸之大者,非區區迂儒章句之陋,而其好用善人,則宰相材也”[9]。

(一)湖湘學(xué)派的性理觀(guān)

朱漢民認為,“以客體意義和主體意義的統一建立宇宙本體論”[10]是湖湘學(xué)派哲學(xué)的特色之一。不同于朱熹的以“理”為宇宙本體的理學(xué),也不同于陸九淵以“心”為本體的心學(xué),湖湘學(xué)派提出了以“性”為本的哲學(xué)體系。胡宏認為,“天命之謂性,性,天下之大本也”[11],“性也者,天地之所以立也”[12]。朱熹的理學(xué)將儒家的仁、義、禮、智、信等儒家倫理上升為客觀(guān)自在的天理,陸九淵的心學(xué)則強調了儒家倫理的本源在于主體的內在本心。前者強調天理對個(gè)人行為的規范和制約,后者則強調開(kāi)顯主體內在道德潛能,注重個(gè)體主觀(guān)能動(dòng)性的調動(dòng)。胡宏則將原來(lái)局限于人性范疇的“性”上升到宇宙本體的高度,“性”成為“天下之大本”,是“天地之所以立”的根據。張栻繼承胡宏的思想,他說(shuō):“實(shí)然之理具諸其性,有是性,則備是形以生。”[13]“性”是本體之理,能化生萬(wàn)物。“性”在理學(xué)及心學(xué)的范疇體系中,是天人聯(lián)結的中介,兼具天理的客體意義和人心的主體意義。“性本論”,是統一客體與主體、天道與人道的哲學(xué)本體論。胡宏認為:“大哉性乎!萬(wàn)理具焉,天地由此,而立矣。”[14]張栻將“性”看作“太極”,“太極不可言合,太極,性也”[15]。在湖湘學(xué)派看來(lái),“性”具萬(wàn)理,與“太極”名雖相異,實(shí)指相同。這一觀(guān)點(diǎn)展現了性本論的客體意義,與朱熹的理本論有契合之處。另一方面,胡宏又說(shuō):“性有大體,人盡之矣。”[16]“夫性無(wú)不體者,心也。”[17]“心也者,知天地、宰萬(wàn)物,以成性者也。”[18]性體的彰顯有賴(lài)于主體能動(dòng)性,內在意識之“心”不僅能夠“體性”,亦能夠“成性”,性本論的主體意義與陸九淵的心本論有相通之處。

湖湘學(xué)派哲學(xué)理論的另一個(gè)特色是,“以形而上(道、性、太極)與形而下(器、氣、物)一體不分建立宇宙本體論”[19]。雖然形上、形下作為理本論、心本論區分世界的方式在性本論中得到保留,但湖湘學(xué)者認為形上與形下是一體不分的,形上之道只能從形下之器中探尋。胡宏說(shuō):“性外無(wú)物,物外無(wú)性。”[20]胡宏說(shuō):“道不能無(wú)物而自道,物不能無(wú)道而自物。道之有物,猶風(fēng)之有動(dòng),猶水之有流也,夫孰能間之?”[21]張栻對胡宏本體論曾經(jīng)有過(guò)的論述是:“即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙,使學(xué)者驗端倪之不遠,而造高深之無(wú)極。”[22]這里的“無(wú)聲無(wú)臭之妙”指的正是形上之道,道物一體不分離是湖湘學(xué)者哲學(xué)思想的重要特征。張栻繼承了胡宏關(guān)于道物一體的思想,他進(jìn)一步指出:“道不離形,特形而上者也;器異于道,以形而下者也。試以天地論之,陰陽(yáng)者形而上者也,至于穹窿磅礴者,乃形而下者歟。離形以求道,則失之恍惚,不可為象,此老莊所謂道也。”[23]人類(lèi)經(jīng)驗范圍所能接觸的只能是形下的客觀(guān)存在的萬(wàn)事萬(wàn)物,所以探尋形上之道是不可能脫離形下的物質(zhì)世界的。“離形”所求之道,只能是恍惚不實(shí)的。他指出,“體用一源,顯微無(wú)間,其太極之蘊歟”[24]!作為宇宙本體的太極或道,只能在形下的氣物中探尋,實(shí)體的存在是作為“體”的太極與作為“用”的氣物的統一。秉持這樣的理念,湖湘學(xué)者反對朱熹學(xué)派在形下的世界之上憑空生造的“理”本體,他們認為只有一個(gè)形下的氣物世界,而“道”“太極”“性”等只是用來(lái)闡發(fā)氣物的本質(zhì)、屬性與規律的概念而已,并不凌駕于萬(wàn)物之上。胡宏說(shuō):“‘一陰一陽(yáng)之謂道’,道謂何也?謂太極也。陰陽(yáng)剛柔,顯極之機,至善以微,孟子所謂可欲者也。”[25]張栻認為:“此盈天地之間者,唯萬(wàn)物。”[26]天地之間唯物實(shí)存,道、太極與萬(wàn)物不可須臾相離。

“道”“性”“太極”“理”等范疇被抽象出來(lái),指代作用于萬(wàn)事萬(wàn)物的規律時(shí),如何保證它們實(shí)而不虛呢?中國哲學(xué)自先秦時(shí)便將客觀(guān)世界與描述客觀(guān)世界的概念分別稱(chēng)呼為“實(shí)”“名”,二者的關(guān)系歷來(lái)被人們所討論。在湖湘學(xué)者這里,“道”“性”等概念雖為“名”,但并不與“實(shí)”對立。胡宏說(shuō):“有實(shí),而后有名者也。實(shí)如是,故名如是。實(shí)如是而名不如是,則名實(shí)亂矣。”[27]這段話(huà)表明,先有“實(shí)”后有“名”,“實(shí)”是第一位的,對“名”具有優(yōu)先性,有什么樣的“實(shí)”才會(huì )有什么樣的“名”來(lái)指稱(chēng)它;如果“名”“實(shí)”不符,則會(huì )造成混亂。胡宏將思維和存在的同一性奠基于“實(shí)”上,這樣,性、理、道等概念的“實(shí)而不虛”就能得到保證。對湖湘學(xué)者來(lái)說(shuō),“性”作為一種實(shí)體存在的一個(gè)方面就是,“理”“欲”相融無(wú)礙,并不對立,兩者統一于“性”之中,這與理學(xué)家將理與欲對立起來(lái)是有很大差別的。胡宏說(shuō):“有是道則有是名也,圣人指明其體曰性。”[28]“天理人欲,同體而異用,同行而異情,進(jìn)修君子,宜深別焉。”[29]他提出了與當時(shí)的理學(xué)家觀(guān)點(diǎn)相沖突的“理欲同體”,這點(diǎn)對船山的影響很大。船山對胡宏的人性論大為贊賞,他說(shuō):“五峰曰:‘天理人欲,同行異情。’韙哉,能合顏、孟之學(xué)而一原者,其斯言也夫!”(《船山全書(shū)》第6冊,第911頁(yè))“理欲同體”,性體存在于形下的感性情欲之中,感性情欲必然體現了形上的性體。正如“夫人目于五色,耳于五聲,口于五味,其性固然,非外來(lái)也”[30]。船山還說(shuō):“王道本乎人情,人情者,君子與小人同有之情也。……私欲之中,天理所寓。”(《船山全書(shū)》第8冊,第90—91頁(yè))在人的自然欲求方面,圣人眾人、君子小人是一樣的。“飲食男女之欲,人之大共也。”(《船山全書(shū)》第3冊,第375頁(yè))船山繼承并發(fā)展了胡宏的思想,批判割裂理欲,滅欲而存理的觀(guān)點(diǎn),認為天理寓于人欲之中,天理不能離開(kāi)人欲而獨存。

總體來(lái)說(shuō),有別于以“理”為宇宙本體的理學(xué)和以“心”為本體的心學(xué),湖湘學(xué)派提出了以“性”為本的哲學(xué)體系。“性”具萬(wàn)理,與“太極”名雖相異,實(shí)指相同。形上與形下是一體不分的,形上之道只能從形下之器中探尋,湖湘學(xué)派的性物統一、道器相依的思想被船山所繼承和發(fā)揚。

(二)“道不離形”與“道不離器”

湖湘學(xué)者“道不離形”的思想被船山所繼承和發(fā)展,形成了“道不離器”的思想。船山認為不能把形而上、形而下截然分作兩物,它們指向的是同一對象,只是由于思考的角度不同而給以不同的名稱(chēng)罷了。他說(shuō):“‘謂之’者,從其謂而立之名也。‘上下’者,初無(wú)定界,從乎所擬議而施之謂也。然則上下無(wú)殊畛,而道器無(wú)異體,明矣。”(《船山全書(shū)》第1冊,第1027頁(yè))“形而上者謂之道,形而下者謂之器,統之乎一形,非以相致,而何容相舍乎?”(《船山全書(shū)》第1冊,第1029頁(yè))船山認為,作為具體事物的器由氣化運動(dòng)產(chǎn)生出來(lái),道與器皆“統之乎一形”;他們既不是人為地被結合在一起(“相致”),也就不能人為地將他們分離(“相舍”)。船山以小學(xué)之教為例論證了道器相須不離:“灑掃應對,形也。有形,則必有形而上者。精義入神,形而上者也。然形而上,則固有其形矣。故所言治心修身、詩(shī)書(shū)禮樂(lè )之大教,皆精義入神之形也。灑掃應對有道,精義入神有器,道為器之本,器為道之末,此本末一貫之說(shuō)也。”(《船山全書(shū)》第6冊,第885—886頁(yè))灑掃應對等是器,據器必有形上之道,這是道器相須不離在社會(huì )人際交往實(shí)踐層面上的表現。在“道不離器”的基礎上,船山進(jìn)一步提出了“天下唯器”的命題。

人類(lèi)在“制器”“作器”的社會(huì )實(shí)踐中,常常先在頭腦中對將要制造的事物進(jìn)行設計、規劃,并進(jìn)行一番論證之后才付之于行動(dòng)。有不少人將這一點(diǎn)無(wú)限夸大,把“理念”“道”與可見(jiàn)的現象、器對立起來(lái),認為形上的存在本原可以脫離形下的經(jīng)驗世界,存在不僅實(shí)體化而且抽象化了。船山對此有清醒的認識,所以他批評說(shuō):“無(wú)其道則無(wú)其器,人類(lèi)能言之。雖然,茍有其器矣,豈患無(wú)道哉!……人或昧于其道者,其器不成,不成非無(wú)器也。”(《船山全書(shū)》第1冊,第1028頁(yè))他認為,“人或昧于其道者,其器不成”,在制造活動(dòng)之前的設計總是必不可少的,但“不成非無(wú)器也”,具體事物的存在總是在先的,人類(lèi)的實(shí)踐行為也無(wú)法脫離現有的物質(zhì)條件和技術(shù)水平,既有器則不患無(wú)道,昧于道而器非不存;道既不能離器,則須于形器見(jiàn)之。他因此而推論出:

盈天地之間皆器矣……天下惟器而已矣。(《船山全書(shū)》第1冊,第1026—1027頁(yè))

船山提出了“天下惟器”的命題,并把道器之間的關(guān)系總結為“器道相須而大成焉”(《船山全書(shū)》第1冊,第905頁(yè))。他堅決反對玄學(xué)和佛教“標離器之名以自神”(《船山全書(shū)》第1冊,第1029頁(yè)),認為他們于器之外、之先去安置一個(gè)無(wú)形之上的精神本體,把脫離具體事物的抽象概念變?yōu)樯窕说慕^對。正因為不存在脫離具體事物而存在的先驗之道,船山認為,“道”只能是“器之用”,它不僅存在于人類(lèi)“盡器”的生活和實(shí)踐當中,而且因人類(lèi)“制器”的實(shí)踐活動(dòng)的不同而顯示出“道因時(shí)而萬(wàn)殊”的特質(zhì)。船山認為:“無(wú)其器則無(wú)其道,人鮮能言之,而固其誠然者也。洪荒無(wú)揖讓之道,唐、虞無(wú)吊伐之道,漢、唐無(wú)今日之道,則今日無(wú)他年之道者多矣。未有弓矢而無(wú)射道,未有車(chē)馬而無(wú)御道,未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無(wú)禮樂(lè )之道。則未有子而無(wú)父道,未有弟而無(wú)兄道,道之可有而且無(wú)者多矣。”(《船山全書(shū)》第1冊,第1028頁(yè))船山所謂的“器”,指宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物,不僅包含著(zhù)先于人類(lèi)存在的自然界,而且包含著(zhù)人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng )造的萬(wàn)事萬(wàn)物;而“道”不僅意指自然界的法則,而且包含人類(lèi)實(shí)踐所遵循的規律。此外,“道”還包含社會(huì )發(fā)展的特定歷史階段的“揖讓之道”“吊伐之道”等等。人道依存于具體的歷史實(shí)踐,脫離了人類(lèi)生活與實(shí)踐的“道”只存在于人的觀(guān)念中。

 

三、船山對湖湘學(xué)派的實(shí)踐觀(guān)的繼承

湖湘學(xué)人認為,天地之間實(shí)存為物,道、太極與萬(wàn)物不可須臾相離,“性”“理”皆實(shí),注重道德修養與經(jīng)世實(shí)用的統一,是宋代理學(xué)學(xué)派中具有鮮明特色的經(jīng)世實(shí)學(xué)派。他們一方面提出了“實(shí)體論”以回應佛道的“虛無(wú)”本體,另一方面強調“學(xué)貴力行”“知行互發(fā)”的實(shí)踐觀(guān),以此糾正儒學(xué)內部空談心性而輕視踐履的學(xué)風(fēng),這些思想都對船山產(chǎn)生了深遠的影響。

(一)“致知”“力行”:湖湘學(xué)派實(shí)踐觀(guān)的核心內容

湖湘學(xué)者在批判種種不良學(xué)風(fēng)的基礎上,重申了儒學(xué)務(wù)實(shí)的品格。朱漢民認為,“湖湘學(xué)派的‘實(shí)踐’論是其實(shí)學(xué)思想的重要組成部分,也是該學(xué)派的重要思想特色”[31]。胡宏認為,孔孟之后辭章訓詁盛行以致道統中斷,應該恢復先秦儒家注重實(shí)行踐履的學(xué)風(fēng)。他在《碧泉書(shū)院上梁文》中直接表達了他的開(kāi)辟書(shū)院的宗旨:“永惟三代之尊,學(xué)制遍乎家巷;爰從兩漢而下,友道散若煙云。尼父之志不明,孟氏之傳幾絕。……政時(shí)儒之甚辱,實(shí)先圣之憂(yōu)今。將尋繹五典之精微,決絕三乘之流遁。窮理既資于講習,輔仁式借于友朋。”[32]張栻進(jìn)一步強調儒家思想與生活實(shí)踐的須臾不離,他認為儒學(xué)重踐履的特色經(jīng)過(guò)了漢唐訓詁經(jīng)學(xué)之后已經(jīng)失傳,“圣人無(wú)隱乎爾也,故自始學(xué),則有致知力行之地,而極其終,則有非思勉之所能及者,亦貴于行著(zhù)習察,盡其道而已矣??鬃釉唬?lsquo;道之不行也,我知之矣,知者過(guò)之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,賢者過(guò)之,不肖者不及也。’秦漢以來(lái),學(xué)者失其傳,其間雖或有志于力行,而其知不明,擿埴索涂,莫適所依,以卒背于《中庸》”[33]。習儒之士,應該既要“致知”又要“力行”,兩者不可偏廢。如果有用心智思考也不能企及的知識,那更應該切身踐履、體察其中的道理??鬃诱f(shuō)中庸之道不行于世的原因是,聰明賢達的人往往超過(guò)了標準,而愚笨無(wú)能的人卻達不到。張栻認為,秦漢以來(lái)孔孟之道難以賡續的原因就在于,或者沒(méi)有“行著(zhù)習察”,或者雖想力行但“知不明”,沒(méi)有正確的知識導引。他強調只有“致知”“力行”統一,孔孟之道才能得到倡明。

在“知行”先后問(wèn)題上,張栻與朱熹是一致的,他曾寫(xiě)信給朱熹談道:“知之而行,則譬如皎日當空,腳踏實(shí)地,步步相應;未知而行者,如暗中摸索,雖或中,而不中者亦多矣。”[34]他肯定了朱熹的“知先行后”,但又強調了“知”須是致知,“行”須是力行,他說(shuō):“垂諭或謂人患不知道,知則無(wú)不能行。此語(yǔ)誠未完。知有精粗,行有淺深,然知常在先,固有知之而不能行者矣,未有不知而能行者也?!墩Z(yǔ)》所謂‘知及之,仁不能守之’,是知而不能行者也。所謂‘知之者不如好之者,好之者不如樂(lè )之者’,是不知則無(wú)由能好而樂(lè )也。……蓋致知、力行,此兩者工夫互相發(fā)也。”[35]雖然知是行的先導,但“知則無(wú)不能行”在張栻看來(lái)并不完備,因為知有精粗,行有深淺,如果粗知淺行,則上述結論就不能成立。張栻知行觀(guān)的特點(diǎn),并不在于對朱熹知先行后的強調,而在于提出了“致知、力行,此兩者工夫互相發(fā)也”的命題。他主張的是知行的相須并進(jìn),雖然知常在行之前,但“行”又反過(guò)來(lái)推動(dòng)“知”的發(fā)展,“知”得到深化后又將進(jìn)一步促進(jìn)“行”的效果。對于“致知力行互相發(fā)”,他進(jìn)一步解釋道:

所謂“知之在先”,此固不可易之論。但只一個(gè)“知”字,用處不同,蓋有輕重也。如云“知有是事”則用得輕,“匹夫匹婦可以與知”之類(lèi)是也;如說(shuō)“知底事”則用得重,“知至至之”之知是也。在未識大體者,且當據所與知者為之,則漸有進(jìn)步處。工夫若到,則知至矣。知至矣,當至之,知終矣,當終之,則工夫愈有所施而無(wú)窮矣。所示有云“譬如行路,須識路頭”,誠是也;然要識路頭,親去路口尋求方得,若只端坐于室,想象跂而曰“吾識之矣”,則無(wú)是理也。元晦所論“知”字,乃是謂知至之知。要之,此非躬行實(shí)踐則莫由至。但所謂躬行實(shí)踐者,先須隨所見(jiàn)端確為之,此謂之知常在先,則可也。[36]

張栻雖然承認知在行之先,但認為“知”的用處因所“知”之事而不同,應作多層次的理解。比如,他認為“匹夫匹婦可以與知”等日用常識就是比較淺顯的認知,而“知底事”等事理相對而言就要深刻一些。也就是說(shuō),張栻將知識分成兩個(gè)層次,一是感知事物的存在狀況(知有是事),一是認識事物存在和變化的究竟(知底事)。躬行實(shí)踐則是溝通輕、重之知的中介和橋梁,故他雖然也認可“行路須識路頭”知之在先的看法,但卻強調了立足于實(shí)踐的親知,因為只有躬行實(shí)踐,才可以推動(dòng)淺顯認知深化為高一層的事理,比如朱熹所說(shuō)的“知”就是知事理,而“此非躬行實(shí)踐則莫由至”??傊?,“知先行后之知是指實(shí)踐之前的粗淺知識(見(jiàn)端),至于深層次的知識(知至之知)則只能產(chǎn)生于實(shí)踐”[37]。

關(guān)于實(shí)踐的內容,張栻曾有一個(gè)回答:“或問(wèn)務(wù)實(shí)之說(shuō)。(張栻)曰:‘于踐履中求之。仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也。日用常行之際,無(wú)非實(shí)用。’”[38]“踐履”是“務(wù)實(shí)”的內容,主要指事親從兄等日用倫常的道德實(shí)踐。因此,張栻對當世的不正學(xué)風(fēng)提出了批評,“致知力行,要須自近,步步踏實(shí)地,乃有所進(jìn)。不然,貪慕高遠,終恐無(wú)益。近來(lái)士子亦往往有喜聞?wù)龑W(xué)者,但多徇名遺實(shí),反覺(jué)害事”[39]。躬行實(shí)踐就要腳踏實(shí)地、循序漸進(jìn),日有所進(jìn)。如果不切實(shí)際地追求高深玄遠的境界,最終無(wú)益于道德踐履和個(gè)人修為。近來(lái)士人的弊病就在于脫離了儒家“力行”精神,最終導致“徇名遺實(shí)”。船山認為:“離行以為知,其卑者,則訓詁之末流,無(wú)異于詞章之玩物而加陋焉;其高者,瞑目據梧,消心而絕物,得者或得,而失者逐叛道以流于恍惚之中。”(《船山全書(shū)》第2冊,第314頁(yè))脫離實(shí)踐追求所謂的知識,一方面表現在訓詁之末流對詞章典故的玩弄考證,另一方面則表現在終日默照靜坐,消心絕物,終在恍惚不實(shí)的人生中背道而喪失自我之中。

(二)湖湘學(xué)派實(shí)踐論的內涵及其對船山的影響

湖湘學(xué)派實(shí)踐觀(guān)的內涵表現在四個(gè)方面,分別是“學(xué)貴力行”“致知力行互相發(fā)”“圣門(mén)實(shí)學(xué),循循有序”“當以實(shí)事自律”,船山的實(shí)踐觀(guān)在這些方面皆有繼承和創(chuàng )獲。

1.“學(xué)貴力行。”湖湘學(xué)者認為只有倡導“力行”“踐履”,才能糾正當世學(xué)者“徇名遺實(shí)”的不良風(fēng)氣。胡宏說(shuō):“學(xué)也,行之也,行之行之而又行之。習之不已,理與神會(huì ),能無(wú)悅乎!學(xué),行之上也,言之次也,教人,又其次也。是以識前言往行,為學(xué)而已。”[40]胡宏將為學(xué)的境界劃分成“學(xué)”“言”“教”三個(gè)等級,最高的一級是“學(xué)”“行”統一,只有“行之行之而又行之”,才會(huì )克服“多尋空言”的弊端。張栻在胡宏思想的基礎上,更進(jìn)一步提出“學(xué)貴力行”的觀(guān)點(diǎn),他說(shuō):“學(xué)固是貴力行。然所謂力行者煞有事,圣門(mén)教人循循有序,始終條理,一毫老草不得,工夫蓋無(wú)窮也。計必常從正字講論,惟深思而勉之。”[41]為學(xué)貴在力行、實(shí)踐,儒門(mén)教法主崇實(shí)用心、循序漸進(jìn),道德修養永無(wú)止境。

“踐履”為何對于湖湘學(xué)者如此重要?因為他們認為,“真知”只有在實(shí)踐中才能產(chǎn)生。他們雖然也肯定來(lái)自書(shū)本的間接知識,但他們強調“真知”“真見(jiàn)”只能依靠力行在實(shí)踐中體認。胡宏曾經(jīng)說(shuō):“仁之一義,圣學(xué)要道,直須分明見(jiàn)得,然后所居而安。只于文字上見(jiàn),不是了了;須于行持坐臥上見(jiàn),方是真見(jiàn)也。”[42]學(xué)者不能滿(mǎn)足于文字表述的“仁”之義,應該在“行持坐臥”的社會(huì )生活中體驗體會(huì )。張栻也說(shuō):“若如今人之不踐履,直是未嘗真知耳。使其真知,若知水火之不可蹈,其肯蹈乎?”[43]當世學(xué)者不力行實(shí)踐,只是因為他們沒(méi)有獲得真知罷了。如果真知虛幻不實(shí)、抽象玄遠,如“水火之不可蹈”,他們怎么可能踐履呢?所以,真知來(lái)源于實(shí)踐,只有認知主體經(jīng)過(guò)躬行踐履,“真見(jiàn)”才能產(chǎn)生并被把握。在張栻等人的影響下,船山亦認為,“行可兼知,而知不可兼行。下學(xué)而上達,豈達焉而始學(xué)乎?君子之學(xué),未嘗離行以為知也必矣”(《船山全書(shū)》第2冊,第314頁(yè))。行的過(guò)程中就包括了認知的過(guò)程,但認知并不能兼顧行,船山認為“行”才是第一位的,相對于知具有優(yōu)先性。

2.“致知力行互相發(fā)。”張栻認為當世學(xué)者對儒學(xué)務(wù)實(shí)精神的背離,深層的原因在于不懂得“致知力行互相發(fā)”的道理,他說(shuō):“致知力行,互相發(fā)也。蓋致知以達其行,而力行以精其知,工深力久,天理可得而明,氣質(zhì)可得而化也。”[44]致知是為了踐行,力行可以進(jìn)一步深化實(shí)踐主體的認知,兩者不斷互相促進(jìn),終可明曉天理、變化氣質(zhì)。他還說(shuō):“始則據其所知而行之,行之力則知愈進(jìn),知之深則行愈達。是知常在先,而行未嘗不隨之也。知有精粗,必由粗以及精;行有始終,必自始以及終。內外交正,本末不遺,條理如此,而后可以言無(wú)弊。”[45]實(shí)踐行為最初依據主體的認知,認知的廣度和深度后又隨著(zhù)實(shí)踐的展開(kāi)得到拓展,掌握了事物運行規律的知識又反過(guò)來(lái)促進(jìn)實(shí)踐。所以“知”雖常在先,但“行”相隨而不離。認知是由淺入深、由粗到精的過(guò)程,實(shí)踐有始也有終,所見(jiàn)越發(fā)精深,踐履就會(huì )越扎實(shí)有效。

朱漢民認為:“湖湘學(xué)派力主實(shí)踐躬行為重,其最有理論建樹(shù)和特色的部分,在于提出并論證了‘致知力行互相發(fā)’的思想。這一思想對明清之際唯物主義思想家王夫之提出‘知行相資’有啟發(fā)作用。”[46]繼承了張栻致“知力行互相發(fā)”的思想,船山提出了知行“并進(jìn)而有功”的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō):“蓋云知行者,致知、力行之謂也。唯其為致知、力行,故功可得而分。功可得而分,則可立先后之序??闪⑾群笾?,而先后又互相為成,則繇知而知所行,繇行而行則知之,亦可云并進(jìn)而有功。”(《船山全書(shū)》第6冊,第597—598頁(yè))船山像張栻一樣,認為“知”即為“致知”,“行”則是“力行”,兩者對實(shí)踐結果的功效不同而有區分,從這個(gè)方面來(lái)說(shuō),知行是可以立先后順序的。但船山論說(shuō)的重點(diǎn)并不在于為知行立一個(gè)先后順序,他想強調的是知行的“互相為成”,主體的知識積累可以指導實(shí)踐,在實(shí)踐的過(guò)程中,知識進(jìn)一步得到拓展、深化,兩者“并進(jìn)而有功”。不過(guò),船山之后的這段話(huà)更值得我們關(guān)注,兩段話(huà)結合起來(lái)更能反映船山知行思想的全貌,他說(shuō):

乃圣人既立之后:其知也,非待于致也,豁然貫通之余,全體明而大用行也;其行也,非待于力也,其所立者條理不爽,而循繇之則因乎事物之至也。故既立之后,“誠則明矣”。明誠合一,則其知焉者即行矣,行焉者咸知矣。顏子之“欲從末繇”者在此,而豈可以“知行并進(jìn)”言哉?(《船山全書(shū)》第6冊,第598頁(yè))

從上可知,船山說(shuō)的“致知力行”是對于普通人來(lái)說(shuō)的,而對于“圣人”來(lái)說(shuō),其“知”已經(jīng)是豁然貫通之后、明了全體大用的最高智慧;其“行”也不再如一般人那樣需要用“力”而行,正所謂“從心所欲不逾矩”,達到圣人的境界,無(wú)論如何行動(dòng),都能符合事物發(fā)展的規律,“因乎事物之至也”。如果能夠達到“明誠合一”的圣人境界,“知焉者即行”“行焉者咸知”。

3.“圣門(mén)實(shí)學(xué),循循有序。”湖湘學(xué)者普遍強調致知力行必須從卑近的小事做起,他們要求學(xué)者的躬身實(shí)踐從“灑掃應對”之事開(kāi)始。張栻說(shuō):“為學(xué)之方,循循有序。要須著(zhù)實(shí)趨約,自卑近始。”[47]“所謂循序者,自灑掃應對進(jìn)退而往,皆序也。由近以及遠,自粗以至精,學(xué)之方也。如適千里者,雖步步踏實(shí),亦須循次而進(jìn)。”[48]儒家的為學(xué)之方在于自灑掃應對的卑近小事做起,由粗致精、循序漸進(jìn),這一點(diǎn)與“積跬步行千里”同理。船山繼承了張栻的思想,同樣強調灑掃應對的重要性,他說(shuō):“子夏之以灑掃應對教其門(mén)人,其能習為之而即已通其所以然與否,今不可考,要之則似但習其文而未能。灑掃應對之所以然,其難于即見(jiàn)者,較之精義入神為尤甚。于此下學(xué)而上達,圣功之極境也。”(《船山全書(shū)》第6冊,第885頁(yè))

船山認為,灑掃應對雖然全是小事,但其對于身心修養來(lái)說(shuō)都很重要,其意義和價(jià)值不能被低估。能將高深的人倫物理落實(shí)于看似微不足道的小事上,是圣人才能達到的境界。他還用道器關(guān)系來(lái)分析灑掃應對和精義入神,他說(shuō):

灑掃應對,形也。有形,則必有形而上者。精義入神,形而上者也。然形而上,則固有其形矣。故所言治心修身、詩(shī)書(shū)禮樂(lè )之大教,皆精義入神之形也。灑掃應對有道,精義入神有器。道為器之本,器為道之末,此本末一貫之說(shuō)也。(《船山全書(shū)》第6冊,第885—886頁(yè))

船山認為,灑掃應對的行為是形而下的存在,是形而上的道的顯現;精義入神是形而上的義理,通過(guò)形而下的“器”(詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè )等)來(lái)貫徹實(shí)踐。

4.“當以實(shí)事自律。”湖湘學(xué)者的“踐履”“力行”,一般指的是社會(huì )生活中的倫理道德實(shí)踐,但宋代科學(xué)技術(shù)及生產(chǎn)力的發(fā)展,又使他們將“生產(chǎn)作業(yè)”等勞動(dòng)納入了躬行實(shí)踐的范圍,這是對以往實(shí)踐觀(guān)的突破。胡宏在隱居南岳之時(shí),雖因生計所迫經(jīng)常辛苦勞作,但他并不鄙視這些生產(chǎn)勞動(dòng),只將它們看作是可以用以自律的“實(shí)事”。他曾對鄙視生產(chǎn)勞動(dòng)的弟子說(shuō):“尋常亦為公憂(yōu)之,然聞公每言才親生產(chǎn)作業(yè)便俗了人,果有此意否?古之人蓋有名高天下,躬自鋤菜如管幼安者;隱居高尚,灌畦粥蔬如陶靖節者。使顏子不治郭內郭外之田,則粥絲麻將何以給?又如生知將圣,猶且會(huì )計升斗,看視牛、羊,亦可以為俗士乎!豈可專(zhuān)守方冊,口談仁義,然后謂之清高之人哉!正孺當以古人實(shí)事自律,不可作世俗虛華之見(jiàn)也。”[49]他認為鄙視“生產(chǎn)作業(yè)”的學(xué)者持有“世俗虛華之見(jiàn)”,耕田、種菜等也是“實(shí)事”,他要求自己的學(xué)生也能以這些“實(shí)事自律”。因此,在胡宏這里的力行與踐履的內容就包括了生產(chǎn)勞動(dòng),這是對傳統儒家的實(shí)踐觀(guān)囿于道德倫理范疇的突破,不僅非??少F,而且影響深遠。同樣,對船山來(lái)說(shuō),實(shí)踐行為除了道德實(shí)踐和政治實(shí)踐外,還涉及了改造自然的生產(chǎn)活動(dòng),他認為生產(chǎn)實(shí)踐亦十分重要,其意義就在于“因天之能,盡地之利,以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之質(zhì),使充實(shí)光輝者,皆若此”(《船山全書(shū)》第12冊,第317頁(yè))。人類(lèi)依靠自然界所提供給我們的物質(zhì)條件而生存,人只有通過(guò)自己的生產(chǎn)勞動(dòng),才能夠創(chuàng )造出自然界所沒(méi)有的東西以滿(mǎn)足人們的需要。

綜上所述,先秦儒學(xué)不離人倫日用、社會(huì )政治,“實(shí)用”的品格非常明顯。但自漢代“獨尊儒術(shù)”,經(jīng)學(xué)走上歷史舞臺之后,儒學(xué)漸次脫離日用實(shí)踐而成為一門(mén)純粹的學(xué)問(wèn)。經(jīng)學(xué)的斐然成就固然不容置疑,但使儒學(xué)褪去了“務(wù)實(shí)”的特色也難辭其咎。漢唐時(shí)期的儒家經(jīng)學(xué)注重考據訓詁,學(xué)者們往往皓首窮經(jīng),不問(wèn)世事。自宋代理學(xué)始,義理之學(xué)興而儒學(xué)對生活、政治的指導作用再次得到強調,但當世學(xué)者多沉迷于對“天”“道”“性”“命”的抽象思辨中,同樣有違儒學(xué)的務(wù)實(shí)精神。有別于以“理”為宇宙本體的理學(xué)和以“心”為本體的心學(xué),湖湘學(xué)派提出了以“性”為本的哲學(xué)體系。“性”具萬(wàn)理,與“太極”名雖相異,實(shí)指相同。形上與形下是一體不分的,形上之道只能從形下之器中探尋,湖湘學(xué)派形成了“道不離形”“得其體必得其用”的哲學(xué)思想,并被王船山所繼承和發(fā)揚。通過(guò)對王船山實(shí)踐觀(guān)的湖湘學(xué)溯源,我們可以進(jìn)一步了解湖湘學(xué)派的實(shí)學(xué)特色及其思想傳承。王船山與黃宗羲、顧炎武并稱(chēng)清初三大儒,但相較顧炎武以經(jīng)世致用為宗旨,黃宗羲對君主專(zhuān)制制度的批判,船山更熱衷于對宋明理學(xué)的諸范疇和命題進(jìn)行的批判性研究。他繼承并發(fā)揚了湖湘學(xué)派的思想,把天、道、心、性等形上觀(guān)念置于氣、物、情、欲等感性存在之中,對理學(xué)末流的空疏學(xué)風(fēng)進(jìn)行了批判,通過(guò)構建重行的實(shí)踐觀(guān)推動(dòng)了明清之際實(shí)學(xué)思潮的發(fā)展。

 


本文為2018年度國家社會(huì )科學(xué)基金重大項目“中國語(yǔ)言哲學(xué)史(多卷本)”(項目編號:18ZDA019)階段性研究成果。

 

[1]  王夫之:《張子正蒙注》卷五,《船山全書(shū)》(第12冊),長(cháng)沙:岳麓書(shū)社,1992年,第199頁(yè)。下所引《船山全書(shū)》,只注書(shū)名、冊名與頁(yè)碼。

[2]  參見(jiàn)馮琳:《王船山“實(shí)踐”思想的內涵及研究意義》,《船山學(xué)刊》2015年第5期。

[3]  蕭萐父、李錦全主編:《中國哲學(xué)史綱要》,北京:外文出版社,2000年,第493—494頁(yè)。

[4]  朱漢民:《湖湘文化精神的務(wù)實(shí)與浪漫》,《求索》2016年第4期。

[5]  胡宏:《與樊茂實(shí)書(shū)》,《書(shū)》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,1987年,第124頁(yè)。

[6]  脫脫等:《胡安國傳》,《宋史》卷四百三十五,北京:中華書(shū)局,1976年,第12913頁(yè)。

[7]  胡宏:《與張敬夫》,《書(shū)》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第131頁(yè)。

[8]  張栻:《跋孫子》,《新刊南軒先生文集》卷三十四,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,2015年,第1281頁(yè)。

[9]  黃宗羲原著(zhù),全祖望補修:《岳麓諸儒學(xué)案》,《宋元學(xué)案》卷七十一,陳金生、梁遠華點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,1986年,第2379頁(yè)。

[10]  朱漢民:《湖湘學(xué)派與湖湘文化》,長(cháng)沙:湖南大學(xué)出版社,2010年,第48頁(yè)。

[11]  胡宏:《宋朱熹胡子知言疑義》,《胡宏集》附錄一,吳仁華點(diǎn)校,第328頁(yè)。

[12]  胡宏:《宋朱熹胡子知言疑義》,《胡宏集》附錄一,吳仁華點(diǎn)校,第333頁(yè)。

[13]  張栻:《潔白堂記》,《新刊南軒先生文集》卷十三,《張栻集》(第3冊),楊世文點(diǎn)校,第954頁(yè)。

[14]  胡宏:《一氣》,《知言》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第28頁(yè)。

[15]  張栻:《答周允升》,《新刊南軒先生文集》卷三十一,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1234頁(yè)。

[16]  胡宏:《辨》,《釋疑孟》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第319頁(yè)。

[17]  胡宏:《仲尼》,《知言》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第16頁(yè)。

[18]  胡宏:《宋朱熹胡子知言疑義》,《胡宏集》附錄一,吳仁華點(diǎn)校,第328頁(yè)。

[19]  朱漢民:《湖湘學(xué)派與湖湘文化》,第49—50頁(yè)。

[20]  胡宏:《修身》,《知言》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第6頁(yè)。

[21]  胡宏:《修身》,《知言》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第4頁(yè)。

[22]  胡宏:《宋張栻胡子知言序》,《胡宏集》附錄二,吳仁華點(diǎn)校,第338頁(yè)。

[23]  張栻:《系辭上卷下》,《南軒易說(shuō)》卷一,《張栻集》(第1冊),楊世文點(diǎn)校,第25頁(yè)。

[24]  張栻:《答吳晦叔》,《新刊南軒先生文集》卷十九,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1054頁(yè)。

[25]  胡宏:《漢文》,《知言》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第41頁(yè)。

[26]  張栻:《序卦》,《南軒易說(shuō)》卷三,《張栻集》(第1冊),楊世文點(diǎn)校,第70頁(yè)。

[27]  胡宏:《漢文》,《知言》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第43頁(yè)。

[28]  胡宏:《宋朱熹胡子知言疑義》,《胡宏集》附錄一,吳仁華點(diǎn)校,第336頁(yè)。

[29]  胡宏:《宋朱熹胡子知言疑義》,《胡宏集》附錄一,吳仁華點(diǎn)校,第329頁(yè)。

[30]  胡宏:《陰陽(yáng)》,《知言》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第9頁(yè)。

[31]  朱漢民:《湖湘學(xué)派與湖湘文化》,第352—353頁(yè)。

[32]  胡宏:《碧泉書(shū)院上梁文》,《雜文》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第201頁(yè)。

[33]  張栻:《論語(yǔ)說(shuō)序》,《新刊南軒先生文集》卷十四,《張栻集》(第3冊),楊世文點(diǎn)校,第969頁(yè)。

[34]  張栻:《答朱元晦》,《新刊南軒先生文集》卷三十,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1217頁(yè)。

[35]  張栻:《寄周子充尚書(shū)》,《新刊南軒先生文集》卷十九,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1047—1048頁(yè)。

[36]  張栻:《答吳晦叔又》,《新刊南軒先生文集》卷十九,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1056—1057頁(yè)。

[37]  向世陵:《略談中國傳統哲學(xué)對真理的認知》,《船山學(xué)刊》2019年第3期。

[38]  胡廣纂修:《性理大全書(shū)(二)》卷四十九,《文淵閣四庫全書(shū)》(第711冊),臺北:臺灣商務(wù)印書(shū)館,1983年,第119頁(yè)。

[39]  張栻:《答潘端叔》,《新刊南軒先生文集》卷二十七,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1186頁(yè)。

[40]  胡宏:《中原》,《知言》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第46頁(yè)。

[41]  張栻:《答周穎叔書(shū)又》,《新刊南軒先生文集》卷二十七,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1187頁(yè)。

[42]  胡宏:《與孫正孺》,《書(shū)》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第147頁(yè)。

[43]  張栻:《答朱元晦》,《新刊南軒先生文集》卷三十,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1217頁(yè)。

[44]  張栻:《送鐘尉序》,《新刊南軒先生文集》卷十五,《張栻集》(第3冊),楊世文點(diǎn)校,第994—995頁(yè)。

[45]  張栻:《論語(yǔ)說(shuō)序》,《新刊南軒先生文集》卷十四,《張栻集》(第3冊),楊世文點(diǎn)校,第970頁(yè)。

[46]  朱漢民:《湖湘學(xué)派與湖湘文化》,第359頁(yè)。

[47]  張栻:《答項秀才》,《新刊南軒先生文集》卷二十六,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1159頁(yè)。

[48]  張栻:《答胡季隨又》,《新刊南軒先生文集》卷三十二,《張栻集》(第4冊),楊世文點(diǎn)校,第1264頁(yè)。

[49]  胡宏:《與孫正孺書(shū)》,《書(shū)》,《胡宏集》,吳仁華點(diǎn)校,第145—146頁(yè)。

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