宋元明清
李承貴:論宋儒重構儒學(xué)利用佛教的諸種方式
發(fā)表時(shí)間:2023-08-26 22:57:46    作者:李承貴    來(lái)源:《哲學(xué)研究》2009年第7期
論宋儒重構儒學(xué)利用佛教的諸種方式
李承貴
南京大學(xué)哲學(xué)系

   “儒學(xué)在宋代的復興與佛教有著(zhù)密切關(guān)聯(lián)”已成為學(xué)界的共識;然而,對于宋儒在恢復、重構儒學(xué)時(shí)利用佛教的具體方式和路徑卻少有人探究,而這卻是回答“佛教在宋代新儒學(xué)復興過(guò)程中的作用”問(wèn)題的關(guān)鍵。故此,本文擬對宋代儒家學(xué)者利用佛教的諸種方式展開(kāi)探討,并由此解釋相關(guān)問(wèn)題。
一、“否定肯定式”
   所謂“否定肯定式”,就是通過(guò)對佛教某種思想或觀(guān)念的否定,直接將儒學(xué)中與之對立的思想或觀(guān)念加以凸顯和恢復。在宋儒看來(lái),儒家思想的式微乃是由于佛教的盛行,而佛教中某些觀(guān)念正是與儒家思想相悖的。因此,要恢復儒家思想即意味著(zhù)對佛教思想觀(guān)念的批判和否定。正如朱熹所說(shuō):“異端之害道,如釋氏者極矣。以身任道者,安得不辨之乎!如孟子之辨楊、墨,正道不明,而異端肆行,周孔之教將遂絕矣。譬如火之焚將及身,任道君子豈可不拯救也?” (《釋氏》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六) 朱熹認為,佛教盛行,圣道不明;佛教絕滅,圣道復興。因此,批判、否定佛教思想觀(guān)念便成為宋儒復興儒學(xué)的一個(gè)途徑。
   1.否定佛教“私利”觀(guān)念,凸顯儒學(xué)“公義”理念   “崇公尚義”是儒學(xué)核心理念之一,儒學(xué)若無(wú)“公義”,便已不是儒學(xué)。所以,宋儒在復興儒學(xué)過(guò)程中,“公義”這個(gè)核心理念是必須恢復的;而這種恢復正是通過(guò)對佛教“私利”觀(guān)念的否定來(lái)實(shí)現的。二程認為,儒學(xué)以“公義”為追求目標,佛家則以一己之私為目標,所以是不同的:“圣人致公,心盡天地萬(wàn)物之理,各當其分。佛氏總為一己之私,是安得同乎?” (《河南程氏遺書(shū)》卷十四) 而且,儒學(xué)以“義安處”為利,即主張用“義”的手段獲得利;佛教則與此相反。所謂“圣人以義為利,義安處便為利。如釋氏之學(xué),皆本于利,故便不是” (同上,卷十六) 。胡宏認為,佛教具有私利之特質(zhì),這與儒家圣學(xué)是相悖的,必須給予否定。他說(shuō):“釋氏之學(xué),必欲出死生者,蓋以身為己私也。天道有消息,故人理有始終。不私其身,以公于天下,四大和合,無(wú)非至理。” (《知言·修身》) 陸九淵同樣認為佛教是“偏私”的,儒學(xué)是“尚公”的。他說(shuō):“儒者以人生天地之間,靈于萬(wàn)物,貴于萬(wàn)物,與天地并而為三極。天有天道,地有地道,人有人道。人而不盡人道,不足與天地并……其教之所從立者如此,故曰義,曰公。釋氏以人生天地間,有生死,有輪回,有煩惱,以為甚苦,而求所以免之……其教之所從立者如此,故曰利,曰私。” (《書(shū)·與王順伯》,見(jiàn)《陸九淵集》卷二) 就是說(shuō),佛教的“偏私”表現為執著(zhù)生死而超脫生死,從而放棄天所賦予的“公事”,只求自我的修身養性,所以是“私利”??梢?jiàn),批判、否定佛教“自私自利”是宋儒的共識。值得注意的是,宋儒批判、否定的佛教“私利”,并不僅僅指倫理意義上的“私利”,也指佛教以世界為幻妄而離家出世以修身養性的自我行為。因此,宋儒的批判與否定具有兩層含義,即:由對佛教“私利”的否定達到對儒學(xué)“公義”的恢復;由對佛教“出世”的否定達到對儒學(xué)“經(jīng)世”的肯定。
   2.否定佛教教規,恢復儒學(xué)倫理   倫理秩序是儒學(xué)中的核心內容,君臣、父子、夫婦之倫理秩序被儒家視為“天理”。在宋儒看來(lái),佛教的教規和行為動(dòng)搖、顛覆著(zhù)這個(gè)“天理”,因而應該通過(guò)否定佛教重新確立這個(gè)“天理”。二程說(shuō):“其 (按:指佛教) 術(shù)大概且是絕倫類(lèi),世上不容有此理。又其言待要出世,出哪里去?又其跡須要出家,然則家者,不過(guò)君臣、父子、夫婦、兄弟,處此等事,皆以為寄寓,故其為忠孝仁義者,皆以為不得已爾。” (《河南程氏遺書(shū)》卷二上) 就是說(shuō),根據佛教教規,信徒都應出家,不能娶妻生子,而人人出家離世,誰(shuí)來(lái)履行君臣、父子、夫婦、兄弟之道?不娶妻生子,哪有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫?如此,佛教必然導致人倫之理的滅絕。所以,要恢復儒家倫理秩序,就必須否定佛教出家離世之教規。朱熹認為,佛教只不過(guò)是皮殼之類(lèi)的東西,沒(méi)有內涵,人倫物理在佛教中全被拋棄。他說(shuō):“釋氏只見(jiàn)得個(gè)皮殼,里面許多道理,他卻不見(jiàn)。他皆以君臣父子為幻妄。” (《周子之書(shū)》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四) 君臣、父子、夫婦、兄弟之人倫,忠、孝、仁、義之義理,這些在儒學(xué)看來(lái)是天理,而在佛教看來(lái)是累贅,所以說(shuō)佛教將人倫義理一起滅盡了。朱熹說(shuō):“莊老絕滅義理未盡至。佛則人倫滅盡,至禪則義理滅盡。” (《釋氏》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六) 因此,要恢復儒家倫理,批判、否定佛教相關(guān)教規是一直接途徑。
   3.否定佛教“離物談?wù)?rdquo;方法,恢復儒學(xué)“格物致知”   宋儒認為,在認識事物、獲得真知的方法上,儒學(xué)主張通過(guò)接觸事物獲得知識和真理。佛教則不同,認為獲得知識和真理可以通過(guò)冥思苦想而突然覺(jué)悟。因此在宋儒看來(lái),佛教“頓悟”方法是對儒學(xué)認識方法的顛覆,因而要恢復儒學(xué)“格物致知”方法,就要否定佛教“頓悟”方法。胡宏認為,佛教離開(kāi)事物求索真理的行為,與圣人“即物窮理”之方法是完全相悖的。他說(shuō):“即物而真者,圣人之道也;談?wù)骐x物者,釋氏之幻也。” (《知言·往來(lái)》) 張栻指出,儒學(xué)認識事物、求得真知,需遵循認識規律和程序,并且有始有終;而佛教卻認為可以“直接悟出”。他說(shuō):“蓋圣門(mén)實(shí)學(xué),循循有序,有始有卒者,其唯圣人乎!非若異端警夸籠罩,自謂一超徑詣,而卒為窮大,而無(wú)所據也。” (《答周允升》,見(jiàn)《南軒集》卷二十六) 不讀書(shū)、不積累,便可直接領(lǐng)悟佛教的真諦,這在張栻看來(lái)不過(guò)是虛妄之說(shuō)。葉適認為,求“仁”必有方法、有步驟,而得“道”也有快慢、先后之別,所以,達到“仁道”的境界不是一蹴而就的。他說(shuō):“仁必有方,道必有等,未有一造而盡獲也;一造而盡獲,莊、佛氏之妄也。” (《陳叔向墓志銘》,見(jiàn)《水心文集》卷十七) 可見(jiàn),所謂“一超徑詣”,就是舍去對事物的接觸,不要學(xué)習,不要步驟,要知識可得知識,要“仁道”可獲“仁道”;而這在宋儒看來(lái)是不可能的。因為要獲得知識和真理,都需要通過(guò)接觸事物,都需要身體力行,都需要有步驟地學(xué)習,如此才能達到目的。
   概言之,宋儒通過(guò)對佛教“私利”的否定,直接凸顯了儒學(xué)的“公義”;通過(guò)對佛教離家出世等教規的否定,凸顯了儒家倫理;通過(guò)對佛教“離物談?wù)?rdquo;方法的否定,凸顯了“格物致知”方法。因此可以說(shuō),宋儒對佛教某個(gè)觀(guān)念的批判和否定,就是對儒學(xué)相關(guān)觀(guān)念的呈現與恢復,宋儒批判、否定佛教觀(guān)念的過(guò)程,也就是儒學(xué)觀(guān)念恢復、重構的過(guò)程。

二、“詮釋賦義式”
   所謂“詮釋賦義式”,就是通過(guò)對佛教概念或范疇的詮釋?zhuān)匀谌肴鍖W(xué)思想,化佛教概念或范疇為儒學(xué)概念或范疇。正如朱熹所說(shuō):“君子觀(guān)浮屠者,仰首注視而高談,不若俯首歷階而漸進(jìn)。蓋觀(guān)于外者,雖足以識其崇高巨麗為美,孰若入于其中者,能使真為我有,而又可以深察其層累結架之所由哉?” (《答林正夫》,見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷三十八) 宋儒為了使佛教“真為我有”,的確在解釋佛教范疇或概念上動(dòng)了不少腦筋。
   1.對“空”的詮釋   人所共知,佛教之“空”不是“斷滅空”,但宋儒基本上都是作“斷滅空”解,并由他們所理解的佛教之“空”提出自己的思想。比如,王安石對“空”的解釋?zhuān)?ldquo;空:無(wú)土以為穴,則空無(wú)相;無(wú)工以空之,則空無(wú)作;無(wú)相無(wú)作,則空名不立。” (《王氏字說(shuō)辨》,見(jiàn)《楊龜山先生集》卷七) “無(wú)土”為穴,則空無(wú)相,換言之,“空”不能離“土”;“無(wú)工”以空之,則空無(wú)作,換言之,“空”不能離“工”。也就是說(shuō),佛教“空”的成立是以有“土”、有“工”為前提的,即是以“實(shí)有”為前提??梢?jiàn),王安石對佛教“空”的理解是有背佛教本意的,然而正是通過(guò)這種“背離的理解”,王安石在佛教之“空”中融入了儒家“實(shí)”的思想和精神。
   與王安石比較,張載以“氣”釋“空”。張載指出,世界上根本不存在佛教所講的空幻,因為佛教所講的“空”實(shí)際上都是“氣”。第一,“氣”的聚散乃是“氣”運行變化之不同狀態(tài),“氣”聚為“氣”,“氣”散仍不失為“氣”。所謂“太虛無(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。” (《正蒙·太和》) 第二,真正說(shuō)來(lái),“虛”才是真正的“實(shí)”、根本的“實(shí)”。所謂“天地之道無(wú)非以至虛為實(shí),人須于虛中求出實(shí)。圣人虛之至,故擇善自精。心之不能虛,由有物榛礙。金鐵有時(shí)而腐,山岳有時(shí)而摧,凡有形之物即易壞,惟太虛無(wú)動(dòng)搖,故為至實(shí)。” (《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》) 之所以言“太虛”是天下之至實(shí),因為那些有硬性、體積的物如金鐵、山岳或腐或壞,只有“太虛”不會(huì )有變化,故為至實(shí)。不過(guò),“至實(shí)”的太虛是以“氣”為基礎的:“氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣,則無(wú)‘無(wú)’。” (《正蒙·太和》) 因此,只看到“太虛”“空”的一面,而看不到“太虛”“實(shí)”的一面,從而以世界為“空”、為“幻”的觀(guān)點(diǎn)是錯誤的。張載同樣是將佛教的“空”當作世俗之空來(lái)處理,并在這個(gè)基礎上建立起了“氣為本”的本體論;這個(gè)“氣”的價(jià)值指向不是別的東西,就是儒家的“實(shí)學(xué)”,是儒家經(jīng)世致用之學(xué)。
   與張載比較,朱熹以“理”釋“空”。朱熹認為,佛教之“空”是空無(wú)一物之“空”,是“以天地為幻妄,以四大為假合”之“空”。他說(shuō):“若佛家之說(shuō)都是無(wú),以前也是無(wú),如今眼下也是無(wú),‘色即是空,空即是色’。大而萬(wàn)事萬(wàn)物,細而百骸九竅,一齊都歸于無(wú)。” (《釋氏》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六) 在朱熹看來(lái),“空”應該是“兼有無(wú)之名”的,而“空”中的“有”就是“理”,朱熹說(shuō):“釋氏說(shuō)空,不是便不是,但空里面須有道理始得。若只說(shuō)道我見(jiàn)個(gè)空,而不知有個(gè)實(shí)底道理,卻做甚用得?譬如一淵清水,清泠徹底,看來(lái)一如無(wú)水相似。它便道此淵只是空底,不曾將手去探是冷是溫,不知道有水在里面。佛氏之見(jiàn)正如此。” (同上) 就是說(shuō),“空”是兼“有”和“無(wú)”的,所以,不能將“空”簡(jiǎn)單地歸于“無(wú)”,而佛教的“空”就是“無(wú)”;那個(gè)“有”就是“理”,佛教根本不能覺(jué)悟到“空”中的“理”。顯然,朱熹通過(guò)對佛教“空”的解釋?zhuān)瑢⑷鍖W(xué)之“理”融入進(jìn)去。
   概言之,從王安石的以“作”、“相”釋“空”到張載的以“氣”釋“空”,再到朱熹的以“理”釋“空”,不僅可清晰地看到宋儒詮釋佛教之“空”的儒學(xué)化特征,也可看到宋代新儒學(xué)哲學(xué)本體論的建構過(guò)程。
   2.對“心”的詮釋   “心”是佛教的核心概念之一,也是儒學(xué)的核心概念,但在宋儒看來(lái),佛教之“心”與儒家之“心”有著(zhù)完全不同的旨趣和內涵,而儒學(xué)之“心”的喪失與佛教之“心”的侵蝕有著(zhù)直接的關(guān)聯(lián)。因此,通過(guò)對佛教之“心”的詮釋?zhuān)谌肴寮宜枷雰热?,便成為恢復儒學(xué)之“心”的重要工作之一。
   首先,宋儒通過(guò)對佛教“心”、“物”關(guān)系的詮釋?zhuān)鼡Q“心”的內涵,使佛教之“心”轉換成儒學(xué)之“心”。張載說(shuō):“釋氏不知天命,而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄。” (《正蒙·大心》) 胡宏說(shuō):“ (釋氏) 以心為宗,心生萬(wàn)法,萬(wàn)法皆心,自滅天命。” (《知言·陰陽(yáng)》) 在張載、胡宏看來(lái),在“心”“物”關(guān)系上,佛教將“心”視為萬(wàn)物生滅的主宰者,“心”是萬(wàn)物之本原,這是“以小緣大”、“自滅天命”。那么,為什么作這樣的批評呢?因為在他們看來(lái),就“心”與“物”而言,“物”在先、“心”在后,張載說(shuō):“人本無(wú)心,因物為心。” (《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄下》) “心”是以“物”為內容的:如果沒(méi)有“物”作為內容,“心”將是空寂寂的,“心”也就無(wú)從認識“物”及其“理”。又如朱熹說(shuō):“儒者之學(xué),大要以窮理為先。蓋凡一物有一理,須先明此,然后心之所發(fā),輕重長(cháng)短,各有準則。” (《與張欽夫》,見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 就是說(shuō),“心”若要發(fā)揮它的作用,就要有認識對象,有客體,有“理”。換言之,“心”是認識能力、理性能力,不是本體。這樣,通過(guò)張載、朱熹等的詮釋?zhuān)鸾讨?ldquo;心”便從先驗之心轉換為后天之心、從本體之心轉換為主體之心了。
   其次,通過(guò)對佛教“心”內涵的詮釋?zhuān)谌肴寮宜枷氲膬群?,使佛教?ldquo;心”轉換為儒學(xué)之“心”。如前所述,宋儒言“心”,是以“物”為“心”,那么這個(gè)“物”是指什么呢?張栻說(shuō):“若釋氏之見(jiàn),則以為萬(wàn)法皆吾心所造,皆自吾心生者,是昧夫太極本然之全體,而返為自利自私,天命不流通也,故其所謂心者是亦人心而已,而非識道心者也。” (《答胡季立》,見(jiàn)《南軒集》卷二十五) 就是說(shuō),佛教以“心”生物的主張,否定了“太極”這一萬(wàn)物的本體,因此佛教之“心”是“人心”,不是“道心”,因為只有“道心”才能成為萬(wàn)物的本體。而所謂“道心”,就是天序、天秩、天命、天討之“四理”,是惻隱、羞惡、是非、辭讓之“四德”。朱熹說(shuō):“若圣門(mén)所謂心,則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓?zhuān)辉搨?,而無(wú)心外之法。” (《與張欽夫》,見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 這就是說(shuō),“道心”即是諸般道德,即“理”,與佛教的空幻之“心”不同。所以朱熹說(shuō):“吾以心與理為一,彼以心與理為二。亦非固欲如此,乃是見(jiàn)處不同,彼見(jiàn)得心空而無(wú)理,此見(jiàn)得心雖空而萬(wàn)理咸備也。” (《釋氏》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六) 這樣,儒家之“心”便由“理”規定,即為“心體”;佛教之“心”無(wú)“理”,所以不能入堯舜之道。朱熹說(shuō):“ (佛教) 豈不見(jiàn)此心?豈不識此心?而卒不可入堯舜之道者,正為不見(jiàn)天理,而專(zhuān)認此心以為主宰,故不免流于自私耳。前輩有言,圣人本天,釋氏本心,蓋謂此也。” (《與張欽夫》,見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 可見(jiàn),通過(guò)張栻、朱熹等的詮釋?zhuān)鸾讨?ldquo;心”便從“空寂之心”轉換為“實(shí)有之心”。
   概言之,宋儒對佛教“心”的詮釋?zhuān)哂絮r明的儒學(xué)走向。從佛教“生物之心”到儒學(xué)認知之“心”,從而理順了心、物關(guān)系,復活了儒學(xué)的“格物致知”之學(xué);從佛教“空寂之心”到儒學(xué)“實(shí)理之心”,從而規定了“心”的內容和性質(zhì),重新確立起儒家倫理。這樣,經(jīng)由宋儒的詮釋?zhuān)?ldquo;心”在內容上是“理”,在功能上是“知”,是認知能力與“理本體”的合一。這也是宋代新儒學(xué)本體論的基本理論架構之一。

三、“改造更新式”
   所謂“改造更新式”,就是通過(guò)對佛教范疇或概念的改造,以輸入儒學(xué)思想,將佛教范疇或概念轉換為儒學(xué)范疇或概念。宋儒認為,佛教中的某些概念或范疇與儒學(xué)是完全對立的,而佛教概念或范疇的流行必使儒學(xué)受到傷害;因此,對那些為佛教與儒學(xué)所共有、但內涵絕然有別的概念或范疇,必須進(jìn)行改造,以正視聽(tīng)。如胡宏所說(shuō):“大本既明,知言如孟子,權度在我,則雖引用其言,變腐壞為神奇,可矣。” (《書(shū)·與原仲兄書(shū)二首》) 那么,宋儒是怎樣“變腐壞為神奇”的呢?
   1.對“性”的改造   宋儒認為,佛教所言“性”與儒學(xué)所言“性”存在很大不同,這種不同主要表現在兩個(gè)方面:其一,佛教所言“性”在內容上為“空”。張載說(shuō):“釋氏元無(wú)用,故不取理。彼以性 (有) 為無(wú),吾儒以參為性,故先窮理而后盡性。” (《橫渠易說(shuō)·說(shuō)卦》) “參兩”即天參地兩,“參”即三為奇,“兩”即二為偶;從實(shí)處看,乃化生萬(wàn)物之源,從虛處看,乃萬(wàn)物化生之數理。張載言以“參”為“性”,即言以太極、陰陽(yáng)為性,以理為性,正如程頤說(shuō):“性即理也。所謂理,性是也。” (《河南程氏遺書(shū)》卷二十二上) 所以佛教不以“太極”為性,其性即“空”。朱熹也認為,佛教所言“性”是空,儒學(xué)所言“性”是理。他說(shuō):“性中所有道理,只是仁義禮智,便是實(shí)理。吾儒以性為實(shí),釋氏以性為空。” (《性理一》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四) 在朱熹看來(lái),確定了“性即理”,就可以避免以佛教之“性”亂儒學(xué)之“性”。他說(shuō):“性之為體,正以仁、義、禮、智之未發(fā)者而言,不但為視聽(tīng)作用之本而已也,明乎此,則吾之所謂性者,彼佛氏固未嘗得窺其仿佛,而何足以亂吾之真哉?” (《孟子綱領(lǐng)》,見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷七十四) 可見(jiàn),宋儒根據他們對佛教之“性”沒(méi)有內容、空無(wú)一物的判斷,對“性”的內容進(jìn)行了儒學(xué)方向的改造和規定。
   其二,對“泛性說(shuō)”的改造。佛教有“無(wú)情有性”說(shuō)和“作用是性”說(shuō),雖然這不是佛教性論主流,但由于這兩種主張容易對儒學(xué)“性論”產(chǎn)生混淆,宋儒認為必須對其進(jìn)行改造。
   關(guān)于佛教的“無(wú)情有性”說(shuō)。二程說(shuō):“釋氏說(shuō)蠢動(dòng)含靈,皆有佛性,如此則不可。” (《河南程氏遺書(shū)》卷二上) 為什么不可呢?這是因為:“‘天命之謂性,率性之謂道’者,天降是于下,萬(wàn)物流形,各正性命者,是所謂性也。循其性而不失,是所謂道也。此亦通人物而言……‘修道之謂教’,此則專(zhuān)在人事,以失其本性,故修而求復之,則入于學(xué)。若元不失,則何修之有?是由仁義行也。則是性已失,故修之。” (同上) 就是說(shuō),就“天命之謂性”言,萬(wàn)物皆有性;但就“修道之謂教”言,則主要對人而言,即人之本性 (善性) 喪失了,才有所謂“修道”工夫,“修道”正是為了恢復那本性。所以在這個(gè)意義上,不能講“無(wú)情有性”。朱熹認為,儒家所言“性”就是“理”,盡性就是盡三綱五常之理而無(wú)余,養性便是養三綱五常之理而不盡,因而不可說(shuō)凡物皆有“性”。他說(shuō):“性只是理,以其在人所稟,故謂之性,非有塊然一物可命為性而不生不滅也。蓋嘗譬之,命字如朝廷差除,性字如官守職業(yè),故伊川先生言:‘天所賦為命,物所受為性。’其理甚明。故凡古圣賢說(shuō)性命,皆是就實(shí)事上說(shuō),如言盡性,便是盡得此君臣父子、三綱五常之道而無(wú)余,言養性,便是養得此道而不害。” (《答陳衛道》,見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷五十九)
   關(guān)于佛教的“作用是性”說(shuō)。佛教所謂“作用是性”,就是將目視、耳聞、鼻嗅、口說(shuō)、手腳運動(dòng)等言語(yǔ)行為都視為“性”。但朱熹批評道:“此是說(shuō)其與禽獸同者耳。人之異于禽獸,是‘父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(cháng)幼有序,朋友有信。’釋氏元不曾存得。” (《孟子七》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十七) 就是說(shuō),儒家所謂“性”是指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(cháng)幼有序、朋友有信等倫理道德,就是“天理”,而如果按照佛教的“作用是性”說(shuō),它必然混淆善行與惡行、邪惡與正義的差別。所以朱熹說(shuō):“其于作用,則不分真妄而皆以真,其于感物,則不分真妄而皆以為妄,儒者則于其中分真妄云耳。此其大不同也。” (《答趙致道》,見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷五十九) 所謂在作用處不分真妄,就是說(shuō)一個(gè)人的言語(yǔ)行動(dòng)被定義為“性”,那就可能導致錯誤的判斷。比如,甲襲擊了乙一拳,按照“作用是性”說(shuō),打人一拳也是“性”,而“性”在儒學(xué)中是“天理”,是諸般道德,這樣就可能肯定了打人的行為。因而“作用是性”完全可能導致朱熹所擔憂(yōu)的后果:“他只見(jiàn)得個(gè)渾淪底物事,無(wú)分別,無(wú)是非,橫底也是,豎底也是,直底也是,曲底也是,非理而視也是此性,以理而視也是此性。少間用處都差,所以七顛八倒,無(wú)有是處。” (《釋氏》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六) 而根本說(shuō)來(lái),還是因為佛教所言“性”無(wú)“理”,如果佛家認得“性”就是“理”,就不會(huì )有善惡不分的“作用是性”說(shuō)。
   概言之,言“無(wú)情有性”,則混淆了人獸之性,言“作用是性”,則舍去了“義理”之性;反對言“無(wú)情有性”,是澄清人性與物性的差別,反對言“作用是性”,是表示“義理”的至上地位,以判行為善惡之別。在宋代新儒學(xué)中,既反對物性、人性混一,又強調義理之性的獨立至上性。由此可見(jiàn),宋儒的人性論建構與改造佛教之“性論”有密切關(guān)聯(lián)。
   2.對“道體”的改造   宋儒認為,儒學(xué)“道體”是上下、本末、內外一如的:“蓋上下、本末、內外,都是一理也,方是道” (《河南程氏遺書(shū)》卷一) ,否則就是“道體不貫”,就不是真正的“道”,佛教的“道體”正是如此;因此,為了消除佛教“道體”支離對儒學(xué)產(chǎn)生的消極影響,對佛教“道體”分裂狀況給予揭示,并從學(xué)術(shù)上進(jìn)行改造,是很有必要的。
   首先,宋儒針對的是佛教有“上達”無(wú)“下學(xué)”。儒學(xué)所謂“上達”,即上達于天命;“下學(xué)”,即下學(xué)于人事。宋儒認為,“下學(xué)”是實(shí)做其事,“下學(xué)”做好了,便是“上達”,所以說(shuō)“下學(xué)”、“上達”是一。反觀(guān)佛教,雖然在論說(shuō)層面佛教之“道”有時(shí)也能表現為上達、下學(xué)的連貫性,但施諸實(shí)踐便脫節了。二程說(shuō):“佛氏之道,一務(wù)上達而無(wú)下學(xué),本末間斷,非道也。” (《河南程氏粹言》卷一) 而在儒學(xué),則是做足“下學(xué)”工夫;“下學(xué)”工夫愈細,“上達”愈深,所以不是“下學(xué)”之外還有個(gè)“上達”。張栻說(shuō):“圣人教人以下學(xué)之事,下學(xué)工夫浸密,則所為上達者愈深,非下學(xué)之外又別為上達之功。致知力行皆是下學(xué),此其意味深遠而無(wú)窮,非驚怪恍惚者比也。” (《答周允升》,見(jiàn)《南軒集》卷二十六) 朱熹則指出,雖然說(shuō)有“下學(xué)”便有“上達”,但并不是有了“下學(xué)”便能“上達”。他說(shuō):“須是下學(xué),方能上達。然人亦有下學(xué)而不能上達者,只緣下學(xué)得不是當。若下學(xué)得是當,未有不能上達。釋氏只說(shuō)上達,更不理會(huì )下學(xué)。然不理會(huì )下學(xué),如何上達?” (《論語(yǔ)二十六》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四十四)
   其次,是佛教有“內圣”無(wú)“外王”。儒學(xué)所謂“內圣”,是指通過(guò)道德修養成就圣人品德;所謂“外王”,是指將內在的圣人品德向外推行以成就王道功業(yè)。在儒家看來(lái),內圣外王是一體的,所謂“修其身而天下平”。宋儒認為,佛教在“內圣”方面是有獨到之處的,但在“外王”方面卻毫無(wú)建樹(shù)。二程說(shuō):“‘敬以直內,義以方外’,合內外之道也。釋氏,內外之道不備者也。” (《河南程氏遺書(shū)》卷十一) 佛教內外之道斷裂的結果是:一方面可能導致受教者拘泥佛經(jīng)而僵化不變,另一方面可能導致受教者蔽于身外之事而狂妄自大。儒學(xué)則不然,主張率性而為,既有敬以直內、修身養性之學(xué),亦有義以方外、治國平天下之學(xué),是內外兼備的完整之“道”。二程說(shuō):“彼釋氏之學(xué),于‘敬以直內’則有之矣,‘義以方外’則未之有也,故滯固者入于枯槁,疏通者歸于肆恣,此佛之教所以為隘也。吾道則不然,率性而已。斯理也,圣人于《易》備言之。” (同上,卷四) 胡宏認為,佛教之學(xué)有內圣無(wú)外王,雖然可修身自好,卻不足以為民生計。他說(shuō):“夫釋氏之道,上焉者以寂滅為宗,以明死生為大,行之足以潔其身,不足以開(kāi)物成務(wù)。” (《書(shū)·上光堯皇帝書(shū)》) 朱熹指出,佛教所謂“內圣”,實(shí)際上空洞無(wú)物,怎么可能向外開(kāi)展事業(yè)呢?他說(shuō):“釋氏所謂‘敬以直內’,只是空豁豁地,更無(wú)一物,卻不會(huì )‘方外’。圣人所謂‘敬以直內’,則湛然虛明,萬(wàn)理具足,方能‘義以方外’。” (《釋氏》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六)
   可見(jiàn),宋儒正是通過(guò)對佛教“道體”分離的批評、改造,重建了儒學(xué)“道體”的完整性。所謂“道體”的完整,就是要求上達與下學(xué)、內圣與外王的統一,此正是宋代新儒學(xué)的標志性?xún)热荨?/span>

四、“直接移用式”
   所謂“直接移用式”,是指宋儒通過(guò)對佛教思維方式、表述方法的吸收、移植,以提升、裝備儒學(xué)。宋儒雖然對佛教持普遍的排斥心態(tài),但對佛教中有助于完善儒家思想體系、提升儒學(xué)理論品質(zhì)的因素,卻普遍地表現出接納、吸收的態(tài)度和行為。正如張九成所說(shuō):“佛氏一法,陰有以助吾教甚深,特未可遽薄之。” (《橫浦學(xué)案·錄橫浦語(yǔ)》,見(jiàn)《宋元學(xué)案》卷四十) 那么,宋儒又是怎樣使佛教“陰助其教”的呢?
   1.思維方式的引用   宋儒對佛教思維方式從不掩飾羨慕之情。如朱熹說(shuō):“佛氏最有精微動(dòng)得人處。” (《論語(yǔ)六》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十四) 所謂“精微處”正是指佛教的思維方式??梢?jiàn),宋儒對佛教思維方式是向往的,這種向往之情表現在行為上就是對佛教思維方式的吸收。
   在程朱理學(xué)那里,“理”是客觀(guān)的、永恒的、絕對的 (“不為堯存,不為桀亡”) ,“事”因“理”而生,沒(méi)有這“事”也有這“理” (“未有這事,先有這理”) ,“理”是萬(wàn)事萬(wàn)物之根源。這種表述本體的思維方式便是從佛教那里吸收過(guò)來(lái)的。比如,“事既攬理成,遂令事相皆盡,唯一真理平等顯現。” (《華嚴發(fā)菩提心章》) 這就是說(shuō),“事”因“理”而成,“事”雖消失殆盡,此“理”仍然存在,這與程朱對“理”的規定完全一致。程朱理學(xué)“理本論”最為典型的表述是“理一分殊”。所謂“本只是一太極,而萬(wàn)物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已;及散在江湖,則隨處而見(jiàn),不可謂月已分也。” (《理性命》,見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四) 就是說(shuō),“理”只是“一”,但萬(wàn)物各各稟受此“理”,這樣,萬(wàn)物即具有了自己的“理”,而且“理”仍然是完整的、不可分離的。這種思維方式亦完全是從佛教那里移植過(guò)來(lái)的:“能遍之理,性無(wú)限分,所遍之事,分位差別,一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?以彼真理不可分故,是故一一纖塵,皆攝無(wú)邊真理,無(wú)不圓足。” (《華嚴發(fā)菩提心章》) 就是說(shuō),“理”是完滿(mǎn)的,不可分的,每件“事”所獲“理”都是完滿(mǎn)的??梢?jiàn),程朱之論“理”與萬(wàn)物關(guān)系,其思維方式完全取自佛教。
   程朱“理本論”而外,陸九淵的“心本論”思維方式亦得自佛教。陸九淵“心本論”的代表性表述有:“萬(wàn)物森然于方寸之間,滿(mǎn)心而發(fā),充塞宇宙,無(wú)非此理。” (《語(yǔ)錄》上,見(jiàn)《陸九淵集》卷三十四) 這是講萬(wàn)物、萬(wàn)理皆由“心”生;既然萬(wàn)物皆由“心”生,所以說(shuō)“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。” (《雜說(shuō)》,見(jiàn)同上,卷二十二) 這是講“心即萬(wàn)物,萬(wàn)物即心。”既然“理”從“心”中出,所以說(shuō)“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。” (《與李宰》,見(jiàn)同上,卷十一) 陸九淵的這一“心本論”思維方式完全可以在佛教那里找到原本:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心。” (《法華玄義》) “心是道,心是理,則是心外無(wú)理,理外無(wú)心。” (《大乘開(kāi)心顯性頓悟真宗論》) “心者,萬(wàn)法之根本也,一切諸法,惟心所生。” (《觀(guān)心論》)
   2.表述方法的移植   宋儒除了在建構儒學(xué)本體論上直接移用佛教資源之外,在思想表達方式上也大量引用佛教的資源。比如,張載認為,“天地之性”之所以不能彰顯,乃是因為掉入了“氣質(zhì)之性”中。其表述方法則是:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉,故氣質(zhì)之性,君子有弗性者也。” (《正蒙·誠明》) 這種表述方式來(lái)自佛教:“如來(lái)藏藏識本性清凈,客塵所染而為不凈。” (《楞伽經(jīng)·剎那品第六》) 朱熹對性、情關(guān)系有這樣的表述:“蓋孟子所謂性善者,以其本體言之,仁、義、禮、智之未發(fā)者是也。所謂可以為善者,以其用處言之,四端之情發(fā)而中節者是也。蓋性之與情,雖有未發(fā)已發(fā)之不同,然其所謂善者則血脈貫通,初未嘗有不同也。” (《答胡伯逢四》,見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷四十六) 這種表述在佛教那里清晰可見(jiàn):“今體為用本、用依體起。” (《華嚴經(jīng)義海百門(mén)》) 就是說(shuō),性情一物,但性是“體”情是“用”,情因性起。陸九淵在陳述“本心”本善無(wú)染、圓滿(mǎn)無(wú)缺之特性時(shí)說(shuō):“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無(wú)少缺,不必他求,在乎自立而已。” (《語(yǔ)錄上》,見(jiàn)《陸九淵集》卷三十四) 這種表述在佛教那里極為常見(jiàn):“自性本自清凈,自性本不生滅,自性本自具足。” (《壇經(jīng)·行由品第一》) 可見(jiàn),在宋代新儒學(xué)中,其思想的表達方式 —— 句式、語(yǔ)氣、結構等,絕大多數可在佛教那里找到所本。
   總之,正是因為宋儒在思維方式和表述方法上對佛教的吸收和移植,才使儒學(xué)成為哲學(xué)意義上的儒學(xué)。

五、幾點(diǎn)啟示
   透過(guò)上述宋儒利用佛教的諸種方式,可以清楚地看到,宋儒借助對佛教的批判、詮釋、改造和吸收,不僅建構起儒學(xué)本體論,而且開(kāi)始自覺(jué)地用哲學(xué)思維來(lái)駕馭儒學(xué)思想;不僅恢復、再現了儒學(xué)的一系列基本理念和思想,而且繼承、維護了儒學(xué)的基本價(jià)值取向。那么,這些給我們帶來(lái)了哪些學(xué)術(shù)上的啟示呢?
   1.宋代新儒學(xué)重構與佛教的關(guān)聯(lián)性是直接的、全面的   所謂“直接”,就是說(shuō)新儒學(xué)的每項內容的恢復或重構,與佛教都有直接關(guān)聯(lián):這種直接關(guān)聯(lián)或者表現為否定、批判,或者表現為解釋、改造或移用;所謂“全面”,是指宋代新儒學(xué)每個(gè)領(lǐng)域的恢復或更新都受佛教的影響:從基本義理到思想架構,從思維方式到語(yǔ)言表達,宋代新儒學(xué)都與佛教發(fā)生著(zhù)關(guān)系。換言之,如果沒(méi)有佛教的影響和刺激,沒(méi)有佛教在內容上與儒學(xué)的差異與對立,沒(méi)有佛教在思辨上的高深精微,就不會(huì )有我們今天看到的新儒學(xué)。這正如張君勱先生所說(shuō):“佛教給中國人的最大刺激,是使中國人回到儒家基礎上,并從儒家基礎上創(chuàng )立他們的系統。當他們發(fā)現佛教為一巨大體系時(shí),便立刻產(chǎn)生了一種想法,認為儒家也應有其宇宙論、人性論以及對人生、家庭和國家的態(tài)度。換句話(huà)說(shuō),儒家應有自己的形上學(xué)、倫理學(xué)、智識論等等。” (張君勱,第85頁(yè))
   2.佛教對于宋代新儒學(xué)復興主要表現為三種作用   一是刺激、豁醒作用,即言佛教是宋代新儒學(xué)復興的刺激因素。這表現在兩方面:首先是作為外來(lái)思想文化的佛教竟然在中國那么受歡迎,逼使儒學(xué)邊緣化,這種現狀深深地刺激著(zhù)儒家學(xué)者們;其次是佛教的精致思辨方法和巧妙表述方式,讓宋儒羨慕不已。用牟宗三先生的話(huà)說(shuō),就是佛教對宋儒起到了“豁醒”作用:“宋明儒能相應而契悟之,通而一之,是宋明儒之生命能與此兩詩(shī) (《大雅·丞民》、《頌·維天之命》) 以及《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》之智慧方向相呼應,故能通而一之也。此種生命之相呼應,智慧之相承續,亦可謂‘本有者若是’矣!此與佛、老有何關(guān)哉?只因秦、漢后無(wú)人理解此經(jīng)典,遂淡忘之矣。至宋儒起,開(kāi)始能相應而契悟之,人久昏重蔽,遂以為來(lái)自佛老矣。若謂因受佛教之刺激而豁醒可,若謂其內容乃陽(yáng)儒陰釋?zhuān)蛉遽尰祀s,非先秦家經(jīng)典所固有,則大誣枉。” (牟宗三,第32頁(yè))
   二是坐標、橋梁作用,即言宋儒把佛教當作一種坐標或橋梁,而且是被批判、否定的坐標或橋梁。宋儒通過(guò)對佛教某個(gè)思想內容的否定,以達到對儒學(xué)相關(guān)思想觀(guān)念的肯定、回憶、凸顯之目的。比如,批判、否定佛教的“私利”觀(guān)念,以肯定、恢復儒學(xué)的“公義”理念;批判、否定佛教的“離物談?wù)?rdquo;認識方法,以肯定、恢復儒學(xué)“格物致知”認識方法。而且,在將佛教當作坐標或橋梁時(shí),宋儒很少考慮佛教自身內容或形式上的價(jià)值,僅僅將佛教看成被否定的對象,通過(guò)這種否定達到肯定的目的。正如錢(qián)穆先生所說(shuō):“理學(xué)家之主要對象與重大用意,則正在于辟禪辟佛,余鋒及于老氏道家。亦可謂北宋諸儒則在針對釋老而求發(fā)揚孔子之大道與儒學(xué)之正統。” (錢(qián)穆,第17頁(yè))
   三是裝備、完善作用。宋代新儒學(xué)之所以有了與先秦儒學(xué)不同的氣象,之所以成為哲學(xué)性的儒學(xué),與宋代新儒家積極吸收佛教思維方式、語(yǔ)言表述方法、范疇概念應用技巧等是密切相關(guān)的。正是因為宋儒將佛教本體論思維方式、佛教語(yǔ)言表述方法、佛教概念范疇應用技巧等移植到儒家思想中,使儒家思想體系由支離的轉為整體的,由阻隔的轉為貫通的,由無(wú)序的轉為邏輯的,由形下的轉為形上的,并最終使儒學(xué)成為“妙道”。
   3.宋代新儒學(xué)中的佛教定位   佛教之于宋代新儒學(xué)中的位置這一頗具敏感性的課題,盡管已有“定論”式的觀(guān)點(diǎn),但這絲毫不能減少人們對它的興趣,各式主張與觀(guān)點(diǎn)仍然層出不窮。這里根據宋儒重構儒學(xué)利用佛教的諸種方式,對這個(gè)問(wèn)題提供一種思考的角度。在宋儒重構儒學(xué)利用佛教的諸種方式中,第一種是通過(guò)否定佛教某個(gè)思想或觀(guān)念,以肯定、恢復儒家某個(gè)思想或觀(guān)念;第二種是通過(guò)對佛教某個(gè)范疇或概念的詮釋?zhuān)匀谌肴寮夷硞€(gè)思想或觀(guān)念;第三種是通過(guò)對佛教某個(gè)觀(guān)念或命題的改造,以使之轉換為儒學(xué)的觀(guān)念或命題;第四種是對佛教思維方式、表述方法的直接移植,以提升儒學(xué)的理論品質(zhì)。前三種方式的基調是一致的,就是都對佛教觀(guān)念或思想持否定態(tài)度,這就意味著(zhù)佛教的基本教理教義是被宋儒排除在外的。但第四種方式表明,宋儒對于佛教的哲學(xué)思維方式、思想表述方法,乃至某些概念、范疇、語(yǔ)言應用的技巧等,是積極吸取并樂(lè )于應用的。因此,對于宋代新儒學(xué)而言,佛教作為一種資源主要是形式上的,而不是內容上的,更不是價(jià)值上的;佛教的作用基本上表現在使儒學(xué)完整化、貫通化、思辨化和邏輯化,從而提升儒學(xué)的理論品質(zhì)。這應該是宋代新儒學(xué)中佛教與儒學(xué)的基本關(guān)系。正如張君勱先生所說(shuō):“新儒家思想體系是受佛教影響而建立的。但是,盡管如此,卻從未失中國人對世界及其肯定人生的態(tài)度。中國人不接受佛教空的觀(guān)念,堅持其肯定道德價(jià)值的立場(chǎng)。” (張君勱,第86頁(yè))
   4.文本理解狀況與思想創(chuàng )新的關(guān)系是極為復雜的   通過(guò)對宋儒重構儒學(xué)利用佛教諸種方式的考察,可以發(fā)現,宋儒對佛教的閱讀、理解是存在偏差的,有時(shí)甚至是錯誤的。比如,對佛教“空”的理解,宋儒基本上理解為“斷滅空”,而這種理解并不符合佛教“空”的本意;再如,對佛教“私利”的判斷,宋儒認為佛教是汲汲“私利”的,但這種判斷也是不符合佛教實(shí)際情況的。然而,宋儒正是因為誤讀了佛教的“空”而恢復、挺立起儒家的“實(shí)”,正是因為錯誤地判斷佛教為“私利”而恢復、挺立起儒學(xué)的“公義”。這表明:思想的重構或創(chuàng )造,與思想重構或創(chuàng )造之主體對文本理解、把握的情況并不成正比。也就是說(shuō),文本對思想創(chuàng )造者而言,其意義并不僅僅表現在可吸收的資源上,而是還表現在作為參照的媒介上,體現為一種創(chuàng )造靈感的刺激。這正如胡適先生所說(shuō)的佛教對宋儒的“反動(dòng)的影響”:“佛家見(jiàn)解盡管玄妙,終究是出世的,是‘非倫理的’。宋明的儒家,攻擊佛家的出世主義,故極力提倡‘倫理的’入世主義。明心見(jiàn)性,以成佛果,終是自私自利;正心誠意,以至于齊家、治國、平天下,便是倫理的人生哲學(xué)了。這是反動(dòng)的影響。” (胡適,導言,第12-13頁(yè)) 可見(jiàn),我們不能完全根據主體理解文本的狀況來(lái)判定主體思想創(chuàng )造的成就;而就宋儒成功地重構儒學(xué)而言,則發(fā)生了一種耐人尋味的“歪打正著(zhù)”的效用。

參考文獻

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