宋元明清
“王陽(yáng)明模式” ——一種新的宗教對話(huà)模式之提出
發(fā)表時(shí)間:2023-08-30 22:13:19    作者:陳立勝    來(lái)源:《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第2期。
 

 

摘要:與當今宗教學(xué)通行的四種對話(huà)模式(“置換模式”“成全模式”“互益模式”“接受模式”)對照,王陽(yáng)明對待佛教與道教的態(tài)度展現出一種獨特的模式——“王陽(yáng)明模式”。它既承認每一種文明都有其本己的宗教,同時(shí)又汲取了“置換模式”下對本己宗教的強烈認同與歸屬感,而相較于“成全模式”與“互益模式”,“王陽(yáng)明模式”更注重自我的開(kāi)放性與自我的成全,而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。“王陽(yáng)明模式”的重點(diǎn)在于向宗教的“他者”保持開(kāi)放性,而其始終如一的“人道”取向可以把宗教向度貞定在人性的肯定與實(shí)現這一面向,避免宗教信仰走向迷狂、偏執與蒙昧主義。

關(guān)鍵詞:宗教對話(huà)  王陽(yáng)明  大道意識
 


與“離散的時(shí)代”不同,全球化時(shí)代是一個(gè)“匯聚的時(shí)代”,“時(shí)空的壓縮”讓不同文明、不同種族、不同信仰的人匯聚到了同一個(gè)世界(“地球村”)之中。1“全球意識”和“人類(lèi)命運共同體”意識理應成為全球化的“時(shí)代精神”。然而與“離散時(shí)代”對應的民族、部落、種族的生活,因為“匯聚”而被抽離其鑲嵌在“原居地”的生存網(wǎng)絡(luò ),同時(shí)高度流動(dòng)性、動(dòng)蕩性、不確定性、無(wú)中心性與身份認同的多元性,則讓宗教文化的認同幾乎成了“唯一的沒(méi)有選擇的身份認同”,人們被強行塞入一個(gè)個(gè)“頑固的小箱子”之中,迷失于“單一性的幻象(the illusion of singularity)”之中。2于是,政治的對立與民族國家的沖突被視為宗教文化對立的必然結果。日益滋長(cháng)的激進(jìn)民族主義、部落主義、種族主義越來(lái)越讓人懷疑“全球化”到底是人類(lèi)“幸福的源泉”還是“悲慘的禍根”。

多元文明的和諧共存亟需宗教對話(huà)、文明對話(huà)。而迄今宗教對話(huà)的理論基本上是由具有基督教背景的西方學(xué)者,如約翰·???John Hick)、保羅·尼特(Paul Knitter)、漢斯·昆(Hans Kung)、斯維德勒(Leonard Swidler)等提出與闡述的。但其實(shí),“道并行而不相悖”,“萬(wàn)物并育而不相害”,“天下一家”,“萬(wàn)物一體”,“東海西海,心同理同”,中國傳統思想所塑造的中華文明本身就是“對話(huà)的文明”“學(xué)習的文明”“包容的文明”。3因此,立足于中國深厚的思想傳統,提出一種既具有本土文化底蘊,又具有普適性的宗教對話(huà)模式,是當今中國學(xué)者義不容辭的歷史使命。

本文擬通過(guò)考察王陽(yáng)明對待佛教與道教的態(tài)度,提煉出一種心學(xué)一系對待其他宗教的內在機制,并在充分借鑒通行的四種宗教對話(huà)模式(“置換模式”“成全模式”“互益模式”“接受模式”)的基礎上,闡述一種新的“王陽(yáng)明模式”。在這個(gè)新的模式中,既接納了“接受模式”的合理性,承認每一種文明都有其本己的宗教,不須置換,也不應置換;同時(shí)又汲取了“置換模式”下對本己宗教的強烈認同與歸屬感;而相較于“成全模式”與“互益模式”,“王陽(yáng)明模式”更多注重自我的開(kāi)放性與自我的成全,而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。“王陽(yáng)明模式”的重點(diǎn)在于向宗教的“他者”保持開(kāi)放性,將之視為證成完美人性、實(shí)現自我的一個(gè)資源而加以學(xué)習、吸納,而且在王陽(yáng)明的宗教對話(huà)模式之中,始終如一的“人道”取向可以維系宗教向度貞定在人性的肯定與實(shí)現這一面向,避免宗教信仰走向迷狂、偏執與蒙昧主義,這在各種原教旨主義盛行的當代,彌為珍貴。

 

 

撇開(kāi)王陽(yáng)明與“二氏”的實(shí)際交涉過(guò)程不談,王陽(yáng)明對待佛、道“二氏”的態(tài)度集中體現在以下兩則語(yǔ)錄:

或問(wèn)三教異同。師曰:“道大無(wú)外,若曰各道其道,是小其道矣。心學(xué)純明之時(shí),天下同風(fēng),各求自盡。就如此廳事,元是統成一間,其后子孫分局,便有中有傍。又傳漸設藩籬,猶能往來(lái)相助。再久來(lái)漸有相較相爭,甚而至于相敵。其初只是一家,去其藩籬仍舊是一家。三教之分,亦只似此。其初各以資質(zhì)相近處學(xué)成片段,再傳至四五則失其本之同,而從之者亦各以資質(zhì)之近者而往,是以遂不相通。名利所在,至于相爭相敵,亦其勢然也。故曰:仁者見(jiàn)之謂之仁,知者見(jiàn)之謂之知。才有所見(jiàn),便有所偏。”4

張元沖在舟中問(wèn):“二氏與圣人之學(xué)所差毫厘,謂其皆有得于性命也。但二氏于性命中著(zhù)些私利,便謬千里矣。今觀(guān)二氏作用,亦有功于吾身者,不知亦須兼取否?”先生曰:“說(shuō)兼取,便不是。圣人盡性至命,何物不具,何待兼取?即吾盡性至命中完養此身謂之仙;即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全,故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂三間共為一廳,儒者不知皆吾所用,見(jiàn)佛氏,則割左邊一間與之;見(jiàn)老氏,則割右邊一間與之;而己則自處中間,皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體,儒、佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道。二氏自私其身,是之謂小道。”5

兩則語(yǔ)錄均強調“大道”意識———儒家的“道一而已”與道家的“道通為一”思想,孕育、孳生了一種“道大無(wú)外”的“大道意識”,而一切外來(lái)的、異質(zhì)的文明成果均可視為“道”之一種:佛入中國,被視為佛道;耶入中國,被視為耶道;回入中國,被視為回道,而其崇信者則皆被視為“道人”。6而一旦“大道”裂為互不相通的“道”(“各道其道”),則“道”已墮入“術(shù)”層次,是自“小其道”。“大道”因學(xué)道者自身資質(zhì)不同又不能不分裂(“學(xué)成片段”“見(jiàn)仁見(jiàn)智”),故有儒、道、佛三教之異同。但此“教”之異同只是因“教徒”不斷強化、固化其自身資質(zhì)的一個(gè)結果:偏于“完養此身”資質(zhì)的人相互交往而成道教團體,偏于“不染世累”資質(zhì)的人相互交往而成佛教團體,偏于經(jīng)世致用資質(zhì)的人相互交往而成儒教團體。孟子有言,“物之不齊,物之情也”,焦循對此曾引申說(shuō):“惟其不齊,則不得以己之性情例諸天下之性情,即不得執己之所習、所學(xué)、所知、所能例諸天下之所習、所學(xué)、所知、所能。”7陽(yáng)明此處的“資質(zhì)”即焦循所謂“己之性情”。三教本是從其各自立場(chǎng)得見(jiàn)“大道”之一面,然僅囿于此而蔽于此(“漸設藩籬”),故成“執態(tài)”,而陷入“一偏”(莊子所謂“道隱于小成”)。只有撤去藩籬,超越門(mén)戶(hù),互通有無(wú),往來(lái)相助,方可成就“大道之全”(“圣學(xué)之全”)。

由此“大道”意識、“圣學(xué)之全”意識觀(guān)察當今宗教格局,則每一具體宗教均是人性某一方面之證成,均有其“一得之見(jiàn)”,其團契生活亦均是由精神氣質(zhì)相近之人所結成的共同體生活。而欲證“大道”自身則要超越一己“宗教立場(chǎng)”的限囿,向宗教的“他者”敞開(kāi),因為這個(gè)“他者”原本即是“自己”的一部分或者自己應該具備的一部分(“圣人盡性至命,何物不具”)。使徒保羅說(shuō)教會(huì )為基督的“身體”,并說(shuō)“從前遠離上帝的人”通過(guò)基督,“靠著(zhù)他的血”,即可“拆毀了中間隔斷的墻”(用陽(yáng)明的話(huà)說(shuō)即“去其藩籬”),成為“上帝家里的人”(《以弗所書(shū)》2:13—19)。陽(yáng)明則說(shuō)各個(gè)“相較相爭”乃至“相敵”的宗教團體,倘能擁有“大道意識”,則會(huì )“去其藩籬”重新成為“一家人”。

在陽(yáng)明的“三教一家”論述之中,不難見(jiàn)出其對待具體宗教的基本機制。

第一,超越“具體宗教”的“大道”意識。在“大道”面前,每一個(gè)具體宗教都是某種“資質(zhì)”的群體對此“大道”的一個(gè)方面的見(jiàn)證,但不應將此“見(jiàn)證”(“片段”)視為“大道”本身,否則就會(huì )陷入教派的偏執與偏頗中(“才有所見(jiàn),便有所偏”)。陽(yáng)明洞悉具體宗教這種“喜人之同乎己而惡人之異于己”的排斥異己之弊端,故對“壟斷”大道的心態(tài)始終持批評態(tài)度,并特別強調“文王望道未之見(jiàn)”才是“真見(jiàn)”。“望道未見(jiàn)”,不僅是不敢自足、好學(xué)不已、日進(jìn)無(wú)疆之表現,也是“圣不自圣”的自我警戒態(tài)度,因為“大道”自身的無(wú)限性本身即決定了任何對“大道”的“所見(jiàn)”都不過(guò)是“一隅之見(jiàn)”:“道無(wú)方體,不可執著(zhù)。欲拘滯于文義上求道,遠矣。……人但各以其一隅之見(jiàn),認定以為道止如此。”8

第二,超越具體宗教自我中心的“學(xué)習立場(chǎng)”。每一宗教均有其讓人委身的終極向度,此“委身性”倘不與“開(kāi)放性”保持適當的張力,則不僅極容易陷入“自我隔絕”,更易趨向排他主義。陽(yáng)明提倡以開(kāi)放的、學(xué)習的態(tài)度超越宗教意識形態(tài)的“是非之爭”。針對門(mén)人的儒教與佛教異同何在之問(wèn),陽(yáng)明明確提出超越這種門(mén)戶(hù)意義上的異同意識,并擱置名相意義上的是非之爭,而在自家生命深處學(xué)習與體驗兩者之中的真正智慧。在陽(yáng)明看來(lái),三教不過(guò)是為了盡吾心、安吾命,學(xué)三教者,亦不過(guò)是要學(xué)盡心、學(xué)安命而已。就此而言,三教異同的確不是學(xué)者應當關(guān)心的“焦點(diǎn)”。

第三,所有宗教在根本上都是為了成全人性的,包括儒教在內的三教乃至其他教都是“吾之用”。“吾之用”“自我成全”是第一義,宗教的經(jīng)典都是為了引發(fā)、印證、栽培人性的自覺(jué),“千經(jīng)萬(wàn)典,顛倒縱橫,皆為我之所用。一涉拘執比擬,則反為所縛”9。陽(yáng)明接引弟子有時(shí)直接用禪宗的“不思善,不思惡,認本來(lái)面目”來(lái)指點(diǎn)良知,并稱(chēng)“致良知”就如“佛家說(shuō)心印相似”,有時(shí)又用道教的“精氣神”來(lái)指點(diǎn)良知的凝聚與流行,這些皆表現出其超越宗教門(mén)戶(hù)、以“吾之用”為第一義的生命本懷。

第四,“吾之用”“自我成全”的終極關(guān)懷是在這個(gè)人間世界實(shí)現的。陽(yáng)明“致良知”體用不二的圓教性格一直強調“內”與“外”、“世間”與“出世間”、“此岸”與“彼岸”的“相即性”,故任何宗教性的超越追求都應始終安頓在家庭人倫與社會(huì )國家乃至天地萬(wàn)物這“一個(gè)世界”之中。他稱(chēng)佛教西天極樂(lè )園并非“以地言”,即并非是彼岸的空間概念,“西天只在眼前”:人能時(shí)時(shí)“致良知”,父慈子孝,兄友弟恭,夫合婦順,自由自在,這便是西天極樂(lè )園;否則,乖戾不合,睚眥必報,終日憂(yōu)愁煩惱,這便是地獄。陽(yáng)明又稱(chēng)佛教六道輪回亦不應作另一時(shí)空中之生命變換解,人不能守住自己的良知,則一日間難免在“悖逆之途”“貪淫之海”之中輾轉飄蕩,淪入禽獸而不自覺(jué)。因此,宗教信仰最重要的果實(shí)乃是人世間的關(guān)愛(ài)與心靈的平和。

 

 

王陽(yáng)明在對世間各大宗教持開(kāi)放與寬容之態(tài)度的同時(shí),又明確地表示其最終認同與委身的是“中國圣人之道”。與焦竑、李贄交往甚篤的利瑪竇,在論及“三教合一”論時(shí)表現出強烈的憎惡之情:“現今最普遍的看法是三教合一,一個(gè)人可以同時(shí)屬于三教。這是自以為最智者的看法。在這一點(diǎn)上,他們既是自欺,也奇特地欺人……自稱(chēng)信奉一切宗教,結果是無(wú)所信奉,既然對任何宗教也不真誠執著(zhù)。”10當今為宗教排他主義辯護的普蘭廷格(Alvin Plantinga)也說(shuō),如果接受了宗教多元論立場(chǎng),宗教徒就會(huì )對自己的宗教信仰打折扣,就不會(huì )繼續堅持原來(lái)的信仰。11古今西方“排他主義(exclusivism)”的宗教立場(chǎng)自不會(huì )理解東方哲人既“委身”又“開(kāi)放”的宗教情懷。不過(guò),有一點(diǎn)至為明顯,也至為關(guān)鍵:王陽(yáng)明在委身“中國圣人之道”的同時(shí),對其他宗教持開(kāi)放與寬容的立場(chǎng)與態(tài)度,但其旨趣并不在于以自家信仰“包容”其他宗教信仰。站在陽(yáng)明的立場(chǎng),“圣學(xué)之全”自無(wú)所不包。對于所謂“異端”,焦循曾有以下界定:“何為異端?各持一理,此以為異己也而擊之,彼亦以為異己也而擊之……茍不能為通人,以包容乎百家,持己之說(shuō),而以異己者為異端,則辟異端者,即身為異端也。”12對“包容乎百家”,儒家自有此自信,但陽(yáng)明的旨趣始終緊扣儒學(xué)的自我成全、自我受用上面。故倘說(shuō)陽(yáng)明立場(chǎng)是“包容”,則此種包容是對“差異性”的包容。

參以時(shí)下宗教對話(huà)理論,當今宗教對話(huà)理論大家尼特(Paul Knitter)將宗教對話(huà)模式綜括為四種:(1)“置換模式(the Replacement Model)”;(2)“成全模式(the Fulfillment Model)”;(3)“互益模式(the Mutuality Model)”;(4)“接受模式(the Acceptance Model)”。13不妨以下圖示之:

 

王陽(yáng)明的宗教立場(chǎng)是“置換模式”嗎?他認為只有一種“唯一的真宗教”,故宗教對話(huà)即以此唯一真宗教置換其他“偽宗教”嗎?陽(yáng)明認為“圣學(xué)之全”“盡性至命,何物不具”,故中國圣人之道乃是“全體大用”之“大道”,而“二氏自私其身”,只能謂之“小道”,此頗有“唯一真宗教”之意味。但是,其“儒、佛、老、莊皆吾之用”以及“夫佛者,夷狄之圣人;圣人者,中國之佛也”之說(shuō)法,又清楚地表明,每一個(gè)宗教都具有對等的地位,都有助于人性的自我實(shí)現。因此,盡管王陽(yáng)明自覺(jué)認同儒學(xué)(“圣人之學(xué)”),并認為儒家智慧才是究竟的大智慧,但他從未想要用儒學(xué)去“補充”佛教之“不足”、去“成全”其他宗教。顯然,王陽(yáng)明也不會(huì )完全認同“互益模式”(“要求諸多真宗教來(lái)對話(huà)”)與“成全模式”(“唯一宗教成全多種宗教”)。

那么,王陽(yáng)明會(huì )認同“接受模式”(許多真宗教:“就那樣吧”)嗎?馬克·海姆(Mark Heim)曾批評??说淖诮潭嘣撌且环N虛假的多元論:因為根據??说恼f(shuō)法,多元性是宗教的表現形態(tài),而各個(gè)宗教的本體則是同一個(gè)實(shí)體(the real),各個(gè)宗教都是對此同一實(shí)體的不同回應而已,這恰恰抹殺了宗教在本體上的多元性。盡管??说亩嘣撝荚谄瞥魏巫诮痰?ldquo;獨特性的神話(huà)”,但同一個(gè)實(shí)體這一“普遍主義”導致了新的傲慢,對海姆來(lái)說(shuō),“真正傲慢的表現是去告訴別人:‘你所相信的不過(guò)是我所相信的上帝的另一種形式’;而真正自我羞辱的表現則是認為,‘我所相信的不過(guò)是你所相信的佛性的另一種形式’”14。而在海姆看來(lái),真正的多元論(即“接受模式”下的多元論)認定不同的宗教是對不同實(shí)體的不同回應:如果得救的意思是克服原罪與死亡而實(shí)現與位格化的上帝的協(xié)調,那么只有基督教可以拯救人類(lèi);如果它指與“太一”的神秘統一,那么只有印度教可以拯救人類(lèi);如果它指從所有欲望之中解脫出來(lái),那只有佛教才能拯救人類(lèi)……因此,宗教對話(huà)的目的主要在于澄清宗教間的不同,使不同宗教的追隨者認識到他們追求的是根本不同的東西:自己走自己的路,讓別人走別人的路。王陽(yáng)明“在彼夷狄,則可用佛氏之教化以化導愚頑;在我中國,自當用圣人之道以參贊化育”之說(shuō)法,頗有井水不犯河水、各教各行其是的意味。每一種文明都有其本己的宗教,不須錯置,更不要置換,“就那樣吧”。然而,陽(yáng)明又說(shuō)“道一無(wú)二”,“儒、佛、老、莊,皆吾之用”,此自與接受模式捍格不入。陽(yáng)明說(shuō)佛是夷狄之圣人,佛教徒會(huì )感受到陽(yáng)明的“傲慢”嗎?陽(yáng)明又說(shuō)圣人乃中國之佛,儒教徒會(huì )感受到“屈辱”嗎?王陽(yáng)明的普遍主義、大道意識乃是基于人同此心、心同此理的仁心感通的無(wú)限性,海姆所謂的“傲慢”與“屈辱”則不過(guò)是基于西方宗教“獨特性的神話(huà)”的一種錯誤感受而已。

 

 

將當今西方的宗教對話(huà)模式理論套在王陽(yáng)明的宗教立場(chǎng)上面,即便不是“普羅克魯斯忒之床(Procrustean bed)”,也難免顯得捉襟見(jiàn)肘。那么,難道王陽(yáng)明的宗教觀(guān)自成一種模式么?筆者認為,正是如此,我們不妨提出一個(gè)“王陽(yáng)明模式”:

第一,這個(gè)模式承認每一種文明都有其本己的宗教,不須置換,也不應置換,在這一點(diǎn)上它與“接受模式”一致。它同時(shí)又汲取了“置換模式”下對本己宗教的強烈認同與歸屬感,而相對于“互益模式”與“成全模式”,“王陽(yáng)明模式”更多注重自我的受益與自我的成全,而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。

第二,求同存異,向對方學(xué)習,是諸宗教之間的相處之道。有門(mén)人問(wèn)陽(yáng)明佛教與儒學(xué)之異同,陽(yáng)明回答說(shuō):“子無(wú)求其異同于儒、釋?zhuān)笃涫钦叨鴮W(xué)焉可矣。”曰:“是與非孰辨乎?”曰:“子無(wú)求其是非于講說(shuō),求諸心而安焉者是矣。”15“王陽(yáng)明模式”雖不會(huì )像“接受模式”那樣主張“差異萬(wàn)歲”,但它絕不會(huì )干涉“鄰人與宗教的他在性”,它考慮的重點(diǎn)是在保持差異的同時(shí),如何向這個(gè)“他者”學(xué)習。實(shí)際上,“接受模式”只是停留在“承認”宗教的他者這一層面上,而且這種“承認”是與聽(tīng)之任之的“漠然”心態(tài)聯(lián)系在一起的;而在“王陽(yáng)明模式”中,對宗教他者的承認、欣賞、學(xué)習與自身的敞開(kāi)聯(lián)系在一起。黃勇指出,宗教對話(huà)所應關(guān)心的不是宗教的共性或獨特性,而是相互學(xué)習與相互教導的可能性:“如果每個(gè)人都只想教人而不準備向人家學(xué)習,那么結果是誰(shuí)也不能教會(huì )誰(shuí)甚么東西。而如果每個(gè)人都只想學(xué)習人家而沒(méi)有教人的熱情,那么結果將是誰(shuí)也不能從誰(shuí)那里學(xué)到任何東西。這里,教人的熱情如果不伴隨著(zhù)學(xué)習的愿望,就會(huì )導致宗教狂熱主義,而學(xué)習的愿望如果不伴隨著(zhù)教人的熱情,則會(huì )導致空洞的友情。”16而若立于儒家“有來(lái)學(xué)而無(wú)往教”立場(chǎng),則儒者參與宗教之間的對話(huà)與交流,除了學(xué)習的愿望外,當然會(huì )樂(lè )于與他人分享自家的人生智慧,但這是出自?xún)刃南矏偟?ldquo;分享”而不是“教人”。

第三,“自我成全”是“王陽(yáng)明模式”的最大特點(diǎn),“儒、佛、老、莊,皆吾之用”,成全這個(gè)“吾”、實(shí)現這個(gè)“吾”,乃是“儒、佛、老、莊、耶”之為“道”的根本所在!因此與道教徒、佛教徒乃至基督教徒、回教徒的對話(huà)乃是為了自己成為更好的人。套用牟宗三的話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō),儒家通過(guò)與其他宗教對話(huà),而將“宗教”(“超人文”)的“向里收斂與向上超越”的精神納入“道德主體”而“綜攝消融”,以宗教精神中的超越性、崇高性提升人文主義的“人文性”。

第四,在“王陽(yáng)明模式”里面,儒之道、佛之道、老莊之道乃至耶之道、回之道,皆須落實(shí)于現世的“人道”,“人道”才是“王陽(yáng)明模式”之基本價(jià)值取向。美國神話(huà)學(xué)家約瑟夫·坎貝爾(Joseph Campbell)曾講過(guò)他參加馬丁·布伯(Martin Buber)講座的一段經(jīng)歷。布伯在演講中談到腓尼基人拿長(cháng)子向摩拉克神(Moloch)獻祭是可怕的罪行,十五分鐘后,布伯又講到《舊約》之中亞伯拉罕要犧牲自己的兒子以撒的事跡。聽(tīng)到這里,坎貝爾舉手提問(wèn)了:“布伯先生,請問(wèn)你如何區分圣靈的邀寵與魔鬼的誘惑?”“我不太懂你的意思”,布伯回答說(shuō)??藏悹栔苯犹裘髡f(shuō):“十五分鐘前,你還在痛斥腓尼基人拿長(cháng)子獻祭的罪行,而現在你卻對亞伯拉罕即將要做出同樣的行為深表贊揚。那么究竟答案該是什么?”布伯說(shuō):“答案就是我們——特別強調是‘我’,相信上帝告訴亞伯拉罕要這樣做的。”“這是我從他身上所能得到最后的答案。”——坎貝爾如是說(shuō)。17坎貝爾這一不依不饒的追問(wèn)實(shí)際上揭示了一個(gè)重要的秘密,即宗教與道德倫理確實(shí)有著(zhù)不同的起源,對這一點(diǎn),施萊爾馬赫、奧托與伊利亞德的宗教現象學(xué)均有闡述,而更為重要的是,在“宗教人”看來(lái),彼岸的宗教權威高于此岸的道德倫理權威。“當上帝的意志與人的道德呼聲發(fā)生抵觸時(shí),它是明顯高于道德性的。而這就意味著(zhù),道德性只對人的因罪孽導致的局限性有作用,它并不具有絕對的意義。善——來(lái)自上帝,上帝是善之源,但如果從特殊的限制性意義上去理解,上帝并不是善——上帝高于善,并且從這個(gè)意義上說(shuō)不受善的影響。”18若說(shuō)上帝的意志高于世俗的權威意志和風(fēng)俗慣例意義上的“倫理”,此無(wú)可置疑,否則我們就會(huì )喪失超越性、批判性之向度;但若說(shuō)上帝的意志高于對個(gè)體生命、對人的內在價(jià)值與尊嚴的尊重這一道德意識、道德呼聲,則我們必要問(wèn)此意志究竟為上帝的意志還是撒旦的意志?在歷史上,由于經(jīng)受長(cháng)期的人文主義與理性主義之洗禮,這兩個(gè)不同的源頭往往被混在一起,宗教的超驗之維被想當然地視為“真善美”之根基,而只有在宗教戰爭之中、在極端的宗教狂熱運動(dòng)之中,兩者之間的張力乃至沖突方得以顯豁無(wú)遺。漢斯·昆坦誠地說(shuō),任何一個(gè)世界宗教除了它們的信徒喜聞樂(lè )道的偉大的功績(jì)史外,都還有一部往往避而不談的“丑聞?dòng)涗?rdquo;。19??艘仓赋鏊械淖诮潭加恤~(yú)龍混雜的現象,印度教強調內在得救,但又為種姓制度背書(shū);佛教講慈悲與寬容,但又忽視社會(huì )正義;伊斯蘭教擁有種族平等的優(yōu)點(diǎn),但又有從事圣戰的傳統;基督教擁有推行民主制的動(dòng)力,但又有種族主義的禍根。20誠然,不同宗教對“得救”的理解各有其“獨特處”,但有一點(diǎn)是一致的,即由自我中心向“終極實(shí)在”(“超越者”:上帝、梵、道等)中心的轉變。在這里,自我發(fā)生了根本變化,而這個(gè)變化只能是在人的現世生活中可以見(jiàn)證到的道德與靈性的果實(shí),只能是對人乃至天地萬(wàn)物的感通與關(guān)愛(ài)。21“王陽(yáng)明模式”始終堅持宗教的神圣家族皆“吾之用”,皆不應背離“成全人性”、尊重人的內在價(jià)值這一根本“人道”意識。

要之,在“王陽(yáng)明模式”中,“大道意識”超越了各種具體宗教的自我中心的偏執性,有助于不同宗教的教徒在全球化時(shí)代超越自我封閉的心態(tài)而成為更好的基督教徒、回教徒、佛教徒;而堅定的“一個(gè)世界”的“人道”取向,又可以把任何超越的宗教向度始終貞定在人性的肯定與實(shí)現

這一面向,避免宗教信仰走向迷狂、偏執與蒙昧主義,這在各種原教旨主義盛行的當代中,彌為珍貴。而開(kāi)放性的“學(xué)習立場(chǎng)”,不僅與宗教中的“委身”向度形成適度的張力,更有助于克服各種宗教層面的“意必固我”之傲慢。潘尼卡(Raimon Panikkar)曾用基督宗教的“互融相攝(perichoresis/circumincessio)”來(lái)描述宗教之間的共生關(guān)系:“我們鄰人的宗教不僅向我們自己的宗教提出挑戰,甚至可能豐富我們自己的宗教……我們漸漸接受,另一宗教可能補充了我的宗教,我們甚至可以有這一想法,即在一些特殊情況下,它對我的某些信念可能很有補充作用,假如我的宗教性保持完整,不可分割的話(huà)。這樣的個(gè)例越來(lái)越多……但不僅如此:看起來(lái)好像今天我們全都相互交織在一起了,而且如果沒(méi)有這些特定的宗教連接,我自己的宗教對我將是不可理解的,甚至是不可能的。沒(méi)有一定的‘宗教’背景,諸宗教是不可理解的,我們自己的宗教性是在我們鄰人的宗教性框架中被看到的。”22無(wú)疑,“王陽(yáng)明模式”為這種宗教的共生乃至文明互鑒提供了一條可行之路。

在四種宗教對話(huà)模式之外,漢斯·昆也提出解決宗教關(guān)系問(wèn)題的四種策略:(1)“堡壘策略”,這大致相當于“置換模式”,認為只有自己的宗教才是唯一的真宗教,其他宗教都是假的。這一“孤芳自賞的”策略折射出一種畏懼接觸、目光短淺、排他性與優(yōu)越感立場(chǎng),漢斯·昆斥之為“宗教帝國主義”與“宗教凱旋主義”。(2)“輕描淡寫(xiě)化策略”,認為每一種宗教都是真的宗教,這大致相當于“接受模式”。漢斯·昆認為這一“宗教方面一鍋煮的”策略陷入了相對主義泥沼之中而不能自拔。(3)“擁抱策略”,認為只有一種宗教是真的,但歷史上成熟的宗教都分享著(zhù)這一宗教的真理,這大致相當于“成全模式”。這種“兼容一切”的立場(chǎng),實(shí)際上把其他宗教都降低一等,成為部分真理,即從基督教的立場(chǎng),其他宗教徒都是“匿名的基督徒”,這是一種通過(guò)“擁抱”而“征服”的立場(chǎng),東方宗教之中的判教大致也屬于這種立場(chǎng)。漢斯·昆認為以上三種策略都不是真正解決問(wèn)題的策略,唯有(4)“普遍宗教策略”才是有效的出路,這種策略旨在尋求普遍的、倫理的標準,而人道、人的尊嚴則是最基本的標準:“真正的人性是真正宗教的前提”,“真正的宗教則是真正的人性的完善”。23不難看出,“王陽(yáng)明模式”與漢斯·昆所謂的“普遍宗教策略”有著(zhù)驚人的相似性,即認為尊重人性、成全人性乃是一切宗教必須始終恪守的“基準”。而在漢斯·昆的“普遍宗教策略”之中,既要繼續培育在信仰上站穩立場(chǎng)這一“古典的美德”(“立場(chǎng)穩定”),又要克服宗教之間競短長(cháng)的較量心態(tài),并學(xué)會(huì )自我批評與向他者開(kāi)放,培養“善于對話(huà)”這一現代的美德?;诖?ldquo;寓于立場(chǎng)穩定中的對話(huà)愿望”,漢斯·昆呼吁基督徒“從真正的基督教主張出發(fā),下決心不斷學(xué)習,在自己的道路上不斷重新轉變自己,通過(guò)從其他宗教那里學(xué)到的東西改造自己,以使舊的信仰不但不遭破壞,反而更加豐富起來(lái)。這就是一條‘創(chuàng )造性的改造道路’。”24無(wú)疑,這種超越宗教門(mén)戶(hù)之見(jiàn)的開(kāi)放與學(xué)習的心態(tài),正是“王陽(yáng)明模式”中的一個(gè)重要內容。

 

注釋

1. 齊格蒙特·鮑曼:《全球化——人類(lèi)的后果》,郭國良、徐建華譯,商務(wù)印書(shū)館,2013,第1—3頁(yè)。

2. 阿馬蒂亞·森:《身份與暴力——命運的幻象》,李風(fēng)華等譯,中國人民大學(xué)出版社,2009,第9頁(yè)。

3. 參見(jiàn)杜維明:《文明對話(huà)中的儒家:21世紀訪(fǎng)談》,北京大學(xué)出版社,2016,第106—122頁(yè)。

4. 朱得之編:《稽山承語(yǔ)》,載《王陽(yáng)明全集(新編本)》卷四十,浙江古籍出版社,2010,第1611頁(yè)。

5. 《年譜》,載《王陽(yáng)明全集》卷三十三,上海古籍出版社,1992,第1289頁(yè)。

6. 參見(jiàn)陳立勝:《中國文化中的宗教寬容精神的四個(gè)結構性因素:道、心、圣人與圣經(jīng)》,《世界宗教研究》2017年第2期。

7. 焦循:《雕菰樓集》卷九,商務(wù)印書(shū)館,1926,第133頁(yè)。

8. 王陽(yáng)明:《傳習錄》上,載《王陽(yáng)明全集》卷一,第21頁(yè)。

9. 王陽(yáng)明:《答季明德》,載《王陽(yáng)明全集》卷六,第214頁(yè)。

10. 利瑪竇:《利瑪竇文集》卷一,第99頁(yè),轉引自裴化行著(zhù)、管震湖譯:《利瑪竇評傳》(上冊),商務(wù)印書(shū)館,1993,第272頁(yè)。

11. Alvin Plantinga,“Plurualism:A Defense of Religious Exclusivism,”in Thomas D.Senor(ed.),The Rationality of Belief and the Plurality of Faith,Conell University Press,1995,pp.191—215.

12. 焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987,第10頁(yè)。

13. 保羅·尼特:《宗教對話(huà)模式》,王志成譯,中國人民大學(xué)出版社,2004。

14. 轉引自黃勇:《全球化時(shí)代的宗教》,臺灣臺大出版中心,2011,第31頁(yè)。??嗽凇缎叛龅牟屎?與宗教多元主義批評者的對話(huà)》(王志成、思竹譯,江蘇人民出版社,1999)一書(shū)中對來(lái)自不同立場(chǎng)的批評均有回應。

15. 王陽(yáng)明:《贈鄭德夫歸省序》,載《王陽(yáng)明全集》卷七,第254頁(yè)。

16. 黃勇:《全球化時(shí)代的宗教》,第39—42頁(yè)。

17. 約瑟夫·坎貝爾:《神話(huà)的智慧———時(shí)空變遷中的神話(huà)》,李中寧譯,臺灣臺北立緒文化事業(yè)有限公司,1996,第141頁(yè)。

18. 別爾嘉耶夫:《亙古不滅之光———觀(guān)察與思辯》,王志耕、李春青譯,云南人民出版社,1999,第41頁(yè)。

19. 漢斯·昆:《世界倫理構想》,周藝譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2002,第47頁(yè)。

20. John Hick,Disputed Questions in Theology and Philosophy of Religion,Yale University Press,1993,p.94.??诉€指出:“印度教、佛教、基督教和伊斯蘭教社會(huì )的實(shí)際歷史,作為歷史的重要組成部分,都包括了暴力、戰爭、壓迫、剝削、奴役、欺騙、虛偽、殘酷無(wú)情以及對財富和權力的貪婪。……就基督徒能夠在其他宗教歷史之流中列舉出的每一種丑惡而言,在他自己的宗教歷史之流也同樣明顯地存在著(zhù)。”???《理性與信仰:宗教多元論諸問(wèn)題》,陳志平、王志成譯,四川人民出版社,2003,第98—99頁(yè)。

21. ???《信仰的彩虹:與宗教多元主義批評者的對話(huà)》,第136頁(yè)。

22. 潘尼卡:《宗教內對話(huà)》,王志成、思竹譯,宗教文化出版社,2001,第10頁(yè)。

23. 漢斯·昆:《世界倫理構想》,第120頁(yè)。

24. 漢斯·昆:《世界倫理構想》,第136頁(yè)。

 

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