宋元明清
生生與孝弟慈——明儒羅近溪的仁學(xué)思想及其現代意義 | 高海波
發(fā)表時(shí)間:2023-09-06 18:03:12    作者:高海波    來(lái)源:“儒家網(wǎng)”微信公眾號

生生與孝弟慈

——明儒羅近溪的仁學(xué)思想及其現代意義

 

高海波

清華大學(xué)哲學(xué)系長(cháng)聘副教授

 

來(lái)源:《道德與文明》2023年第4期

 

 

摘要:明儒羅近溪基于自身的生命體驗及工夫追求,建立了一個(gè)以易學(xué)的生生觀(guān)念為形上基礎,以“不學(xué)不慮”“百姓日用”為工夫判準,以“赤子之心”和孝弟慈為核心的仁學(xué)體系。這一體系十字打開(kāi),具有極高明而道中庸的特點(diǎn),是儒家仁學(xué)本體化、社會(huì )化在明代最成功的范例。系統闡發(fā)羅近溪的仁學(xué)思想,對于建構當代的新仁學(xué),實(shí)現傳統文化的創(chuàng )造性轉化和創(chuàng )新性發(fā)展,具有重要的啟示意義。
關(guān)鍵詞:羅近溪;仁;生生;赤子之心;孝弟慈
近年來(lái),儒學(xué)的現代化可以說(shuō)已經(jīng)由創(chuàng )造性繼承進(jìn)入創(chuàng )新性發(fā)展的階段,很多研究者已經(jīng)不滿(mǎn)足于儒學(xué)的歷史詮釋以及儒學(xué)對現代問(wèn)題的個(gè)別回應,試圖以儒學(xué)的核心觀(guān)念為中心,建立一種綜合創(chuàng )新的當代儒學(xué),既彰顯中國文化的主體性,同時(shí)又系統地回應中國乃至世界性的時(shí)代問(wèn)題。
在這些努力中,一個(gè)值得關(guān)注的現象是,眾多學(xué)者不約而同地轉向了儒家的仁學(xué)與家庭倫理研究。一方面,自宋代以降,儒家仁學(xué)的一個(gè)重要發(fā)展是從生生及萬(wàn)物一體的角度來(lái)為仁學(xué)進(jìn)行形上奠基;另一方面,如何將上述高遠的理想貫徹到現實(shí)當中,落實(shí)為尋常百姓的生活實(shí)踐,則是歷代儒者所關(guān)心的重要內容,這表現為他們對儒家孝弟觀(guān)念的重新闡釋。
如果說(shuō)程朱理學(xué)受佛老的刺激,試圖為仁愛(ài)與孝弟建立性與天道的形上基礎,這是一條“上行路線(xiàn)”的話(huà),那么明代一些陽(yáng)明學(xué)者強調仁愛(ài)及孝弟情感本身的形上意義,強調“百姓日用即是道”,則是試圖將儒家的仁學(xué)由高遠歸于平實(shí),將精英的境界理想落實(shí)為具體的生活實(shí)踐,走的是一條“下行路線(xiàn)”。
晚近儒學(xué)的現代發(fā)展,則多圍繞上述主題,丁耘、楊立華、楊澤波等主張從生生的角度建構中國哲學(xué)及儒家的倫理學(xué);張祥龍、孫向晨重視家庭及孝道在儒學(xué)重建中的意義;牟鐘鑒、陳來(lái)、向世陵等試圖重新梳理儒學(xué)中的仁愛(ài)思想,重建儒家的仁學(xué);陳來(lái)先生則從儒學(xué)史的角度,尋繹出一條儒家的仁學(xué)走向本體化的線(xiàn)索,并以仁學(xué)本體論廣泛地回應各種現代問(wèn)題。這些都表明,對儒學(xué)的現代發(fā)展而言,新仁學(xué)的建構是一個(gè)重要的理論生長(cháng)點(diǎn)。
就儒家仁學(xué)的發(fā)展史而言,根據陳來(lái)先生在《仁學(xué)本體論》中的研究,仁愛(ài)、生生、天心、天地之心、萬(wàn)物一體等觀(guān)念的展開(kāi),體現了儒學(xué)從先秦到宋明逐漸走向本體化的過(guò)程。這一過(guò)程可以說(shuō)是儒家仁學(xué)的歷史展開(kāi),從邏輯的角度說(shuō),一個(gè)完整的儒家仁學(xué)體系也應該包含上述內容。上述觀(guān)念再加上儒家一直重視的孝弟,即可以構建一種儒家仁學(xué)的“全體大用”之學(xué)。
明儒羅近溪(名汝芳,1515—1588年)的仁學(xué)思想即包含了上述全部重要觀(guān)念,從客觀(guān)上說(shuō),他已經(jīng)構建了一個(gè)完整的仁學(xué)體系,且這個(gè)體系主要面向社會(huì )大眾的日常生活,可以說(shuō)是一種真正的社會(huì )儒學(xué)或生活儒學(xué)。不僅如此,該體系既有本體又有工夫,且緊扣民眾的人倫日用,而不僅僅是一種理論的建構。系統闡述羅近溪的仁學(xué)思想,有助于推進(jìn)當代新仁學(xué)的建構。
一、以求仁為宗
關(guān)于羅近溪的學(xué)問(wèn)宗旨,牟宗三認為是“歸宗于仁”[1](204)。唐君毅說(shuō):“近溪直接標出求仁為宗。”[2](333)周汝登在《圣學(xué)宗傳》中說(shuō)近溪之學(xué)“以天地萬(wàn)物同體,徹形骸、忘物我為大”[3](862)。“以天地萬(wàn)物同體”“忘物我”是宋代自程明道以后,對儒家仁學(xué)的另一種表述,這些都是說(shuō)求仁是近溪的學(xué)問(wèn)宗旨。在《羅汝芳集》中,近溪也反復說(shuō):“孔子一生求仁”[4](5);“孔門(mén)之學(xué)在于求仁”[4](8);“我夫子成身造士,一以求仁為宗”[4](103)。諸如此類(lèi)的說(shuō)法不一而足,說(shuō)明近溪認定孔子及儒學(xué)的核心宗旨在于求仁,這也反映了近溪本人對于儒學(xué)核心內容的把握,即仁是儒家理論與實(shí)踐的核心追求。
近溪對仁的追求與其早年的求道經(jīng)歷有密切的關(guān)系:近溪年輕時(shí)銳意求道,十七歲時(shí)讀明儒薛瑄的語(yǔ)錄:“萬(wàn)起萬(wàn)滅之私,亂吾心久矣,今當一切決去,以全吾湛然澄然之體”[3](889),于是用力排除私欲雜念,以追求寧靜清明的心體。后為進(jìn)一步實(shí)踐此工夫,近溪又閉關(guān)臨田寺,置水鏡于幾上,對之靜坐,亦是想追求心如明鏡止水的“不動(dòng)心”境界?!?】
近溪不幸因此致疾,后讀《傳習錄》而漸愈。二十六歲時(shí),近溪赴江西省城南昌參加省試,落第,于南昌同仁祠遇顏山農(名鈞,1504—1596年)講授《急救心火榜文》,近溪向顏山農自述用功之方,以及雖致病但能不以生死動(dòng)其心,且能不以落第動(dòng)其心之經(jīng)歷。顏山農不以為然,且導以“制欲非體仁”,近溪恍然大悟,遂師事之。[3](889-890)
我們知道,朱子學(xué)“去人欲存天理”的核心工夫的一個(gè)重要來(lái)源是其對《論語(yǔ)》“克己復禮為仁”的闡釋。朱子在《論語(yǔ)集注》中注曰:“仁者,本心之全德???,勝也。己,謂身之私欲也。復,反也。禮者,天理之節文也。蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮,則事皆天理,而本心之德復全于我矣。”[5](104)
近溪早年對薛瑄《讀書(shū)錄》中所述工夫的實(shí)踐,實(shí)際上就是繼承了朱子學(xué)“去人欲存天理”的求仁工夫。薛瑄曾說(shuō):“念慮一毫雜妄即非仁,便當克去”[6](710),即將克念與求仁聯(lián)系在一起。在朱子學(xué)看來(lái),只有真正克服各種私欲,內心的天理才能顯現,作為心之全德的仁體也才能恢復。這可以說(shuō)就是朱子學(xué)對于“克己復禮為仁”工夫的理解。而從近溪與山農初次見(jiàn)面的對話(huà)來(lái)看,雖然表面上他是想通過(guò)克制私欲以達到“不動(dòng)心”的境界,但實(shí)際上卻暗含了他認可朱子學(xué)先制欲方能恢復天理、體驗仁體的修養方法。
顏山農并不同意朱子學(xué)“去人欲存天理”的求仁方法,認為這種方法并不直截,與孟子所述的求仁工夫并不一致。他主張應該像孟子所說(shuō)的,首先體會(huì )心中當下發(fā)自天性的四端之心,并自覺(jué)地對之加以擴充,這才是求仁的直截之法。根據近溪的表述,顏山農所重點(diǎn)強調的是,仁體作為我們的天性,時(shí)刻生生不息地體現在我們的生命中,只是我們有時(shí)“日用而不知”,對其缺乏自覺(jué),所以我們不必對仁體的存在表示懷疑,而只需要努力自覺(jué)之,并對其加以擴充即可,這才是求仁的簡(jiǎn)易直截之法。近溪受顏山農此種正面體會(huì )并擴充仁體的思想影響甚深,故其終身服膺山農,盡管山農行事乖張,頗令當時(shí)的士大夫側目。
二、生生與求仁
從近溪的體悟來(lái)看,對生生不已、至誠無(wú)息的天性的體驗與自覺(jué)是儒家求仁工夫的核心。這就涉及他對宇宙本體的理解。近溪認為,宇宙是一個(gè)大的生命體,這個(gè)生命體在時(shí)空方面是無(wú)限的:從空間的角度說(shuō),生機灌注于萬(wàn)物之中,無(wú)一物不具宇宙之生機;從時(shí)間的角度看,宇宙的生化過(guò)程也無(wú)始無(wú)終、永不止息。“天地之大德曰生。生德之充溢兩間,融徹萬(wàn)世,不以一物遺,不以俄頃息。”[4](408)“蓋天地之大德曰‘生’,是生之為德也,脈絡(luò )潛行,樞機統運,上則達乎重霄,下則通乎率土,物無(wú)一處而不生,生無(wú)一時(shí)而或息。”[4](322)
這些說(shuō)法都表明生機在宇宙中的普遍性。因此,可以說(shuō)生命是宇宙的根本德性。換言之,生命即是宇宙本體,此宇宙本體通過(guò)對萬(wàn)物無(wú)限的生化作用而呈現。從這個(gè)意義上說(shuō),儒家經(jīng)典中所說(shuō)的“天地之心”或“天心”,從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),就是指宇宙以不停地生育萬(wàn)物為根本目的,除此之外,宇宙別無(wú)目的。
將生機或生命視為宇宙的本質(zhì),這一看法最早來(lái)自《易傳》。在宋代,程明道非常重視這一洞見(jiàn),明道曾說(shuō):“萬(wàn)物之生意最可觀(guān),此元者善之長(cháng)也,斯所謂仁也。”[7](120)明道首次開(kāi)辟出以生生論仁的傳統,使得儒家的仁愛(ài)思想獲得了明確的宇宙本體論的根據。陳來(lái)先生說(shuō):“這里已經(jīng)明確把‘生意’和‘仁’‘元’聯(lián)結一體,不是只關(guān)注仁的實(shí)踐意義,仁的倫理意義了,而向宇宙論去展開(kāi),把仁和宇宙論的生命問(wèn)題、根源問(wèn)題結合起來(lái),賦予仁以更廣大的意義。仁是天地生物之心,表示仁是宇宙生生不息的真幾與根源。”[8](314-315)
宋明理學(xué)的宇宙本體論主要來(lái)自《易傳》,羅近溪關(guān)于儒家仁愛(ài)的價(jià)值的思想來(lái)自宇宙生機的看法除繼承了理學(xué)史上開(kāi)自明道的以生生言仁的傳統之外,主要還是來(lái)自他對《易經(jīng)》的體悟。羅近溪曾自述從三十歲登第至六十歲退休居家這段時(shí)間,自己多方探求、體驗,最終體會(huì )到“孔門(mén)《學(xué)》、《庸》,全從《周易》生生一語(yǔ)化將出來(lái)”[4](233);“自來(lái)信好《易經(jīng)》,于乾之大生,坤之廣生,潛孚默識,會(huì )得人人物物,都在生生不已之中。仁體充塞乎天地人物而無(wú)間矣”[4](245-246)。也就是說(shuō),生生是《易經(jīng)》中的核心思想,它為儒家思想提供了宇宙論的基礎,《大學(xué)》《中庸》實(shí)際上是這一觀(guān)念的進(jìn)一步展開(kāi)。
具體而言,《易經(jīng)》的生生思想主要與他對乾坤兩卦中體現的生的觀(guān)念的理解有密切關(guān)系。近溪從《周易》乾坤兩卦中悟到,宇宙是一個(gè)有機的生命體,這個(gè)生命體的主宰方面是乾,乾代表宇宙生機健行不息的一面,它是宇宙的本質(zhì)方面,即“宇宙之間,總是乾陽(yáng)統運”[4](220)。
從某種意義上可以說(shuō),乾代表了宇宙的精神,即“天地之心”或“天心”,而坤則表示生命的具體化原則,負責配合乾,將乾所表現的生機凝聚到個(gè)體事物中,從而化育萬(wàn)物:“會(huì )而通之,吾茲有取于《易》之乾坤矣。夫易,生生者也,夫乾之與坤,易之生生所由以合德者也。乾一坤也,坤一乾也,未有坤而不始于乾,亦未有乾而不終于坤者也。”[4](340)乾坤相互配合,宇宙才能生生不息,悠久無(wú)疆。缺少任何一個(gè)方面,宇宙的生機都會(huì )停止。當然在這二者之中,近溪認為乾更能表示宇宙的生命本質(zhì),甚至可以說(shuō)就是宇宙的精神。
近溪對萬(wàn)物一體的強調,與其對宇宙同為一個(gè)生機體、萬(wàn)物分有同一個(gè)宇宙精神的思想有著(zhù)密切的聯(lián)系。近溪說(shuō):“蓋易之為易,其充塞寰穹,樞機造化,惟是一神以靈妙而通顯之,在天則萬(wàn)萬(wàn)而成象,在地則萬(wàn)萬(wàn)而成形。凡所成形象萬(wàn)萬(wàn),皆乘其元化之靈妙通顯而為知能,是以周遍活潑。”[4](252-253)也就是說(shuō),萬(wàn)物從形體上來(lái)說(shuō),各自不同,顯現為獨立的個(gè)體,但實(shí)際上同為一個(gè)生命體,如果說(shuō)乾坤是宇宙之“知”“能”的話(huà),這種“知”“能”只是一個(gè),貫徹到萬(wàn)事萬(wàn)物中,故萬(wàn)物之“知”“能”從根本上來(lái)說(shuō)又是同一個(gè),因此萬(wàn)物才是一體相通的。
羅近溪關(guān)于宇宙的這一看法與現代新儒家熊十力的看法非常相似,熊十力在《明心篇》中說(shuō):“心、物同本于天,而心、物之外無(wú)有天,天即是心、物之實(shí)體故……夫仁心之存乎人者……常流通于天地萬(wàn)物而無(wú)間隔。此乃根于實(shí)體之德性,而為一切德行之源泉也。”[9](222)在熊十力看來(lái),盡管宇宙實(shí)體只有一個(gè),但其功用表現為心與物兩個(gè)方面,此兩方面實(shí)際上也來(lái)自其對《易傳》乾坤的透悟:“余宗《大易》乾坤之義,說(shuō)心物是大用之兩方面,不是兩體。”[9](79)熊十力和羅近溪的仁學(xué)思想中的本體宇宙論根據皆來(lái)源于《易經(jīng)》,說(shuō)明《易經(jīng)》的確是中國哲學(xué)中仁學(xué)本體論的重要來(lái)源。
同時(shí),近溪關(guān)于仁為宇宙生機及“一神以靈妙通顯”的看法,讓我們不禁想起近人徐梵澄的精神哲學(xué)中的“精神”:“究竟‘精神’二字,應當如何下定義呢……克實(shí)言之,這皆是今之所謂生命力的表現……但在最內中深處,還有一核心,通常稱(chēng)之曰心靈或性靈。是這些,哲學(xué)上乃統稱(chēng)之曰‘精神’。應當說(shuō)精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內為最基本而可證會(huì )的一存在……孔子千言萬(wàn)語(yǔ)解說(shuō)人道中之‘仁’,原亦取義于此。”[10](14-15)【2】“彌漫宇宙人生是一大知覺(jué)性,這知覺(jué)性之所表便是生命力?;蛘?,如某些論者說(shuō)彌漫宇宙人生只是一生命力,而這生命力之所表便是知覺(jué)性。”[10](96)也就說(shuō),徐梵澄同樣認為宇宙是一個(gè)生命實(shí)體或精神實(shí)體,宇宙萬(wàn)物具有一個(gè)共同的知覺(jué),這就是“萬(wàn)物一體”的形上根據??鬃优c儒家所說(shuō)的仁其實(shí)就是這種宇宙知覺(jué)或宇宙精神的體現。
近溪也喜歡使用“精神”一詞,而且常引宋代楊慈湖“心之精神是謂圣”的說(shuō)法:“蓋心之精神是謂圣,圣者,神明而不測者也。故善觀(guān)天地之所以生化人物,人物之所以徹通天地,總然此是神靈,以充周妙用,毫發(fā)也無(wú)間,瞬息也不遺,強名之曰‘心’,而人物天地,渾淪一體者也。”[4](197)也就是說(shuō),近溪認為宇宙有一個(gè)共同的精神、共同的心,這個(gè)心或精神,神明不測,貫穿于天地人物中間,因此天地人物才是“渾淪一體”的。
儒家所謂的心就來(lái)自宇宙生生之仁,此心并不是個(gè)體的血肉之心,象山和陽(yáng)明所謂的“本心”“良知”皆是指這樣一個(gè)“求之天地古今以會(huì )其全”“天地萬(wàn)物乎一體”的心,此心超越古今,放諸四海而皆準,具有“不息”“無(wú)疆”的特點(diǎn),即在時(shí)空方面是無(wú)限的。近溪指出,儒家所謂的長(cháng)壽是指此而言,而不是指肉體生命的長(cháng)久,故曰仁者壽[3](506-507)。
近溪將《易經(jīng)》復卦與《論語(yǔ)》的“克己復禮為仁”建立在以生生之仁為“天心”或“天地之心”的基礎之上,并將二者聯(lián)系起來(lái)加以詮釋。這也可以說(shuō)是他對“體仁”之方貫徹形上和形下的系統解釋。當學(xué)生問(wèn)及孔子學(xué)易的宗旨是否為求仁,與孔子回答顏淵“克己復禮為仁”是否一致時(shí),近溪明確說(shuō):“易所以求仁。”在近溪看來(lái),易主要是描述宇宙生化變易的過(guò)程總體,這一過(guò)程總體實(shí)際上就是宇宙仁體的表現。
而對宇宙生化變易(易)內在目的的認識,又離不開(kāi)對復卦的體認,復卦之一陽(yáng)來(lái)復,恰恰體現了宇宙生機至誠無(wú)息、永不間斷的特點(diǎn),于此可以見(jiàn)“天地之心”的生生本性。萬(wàn)物稟此生機而生,故同為此生理之表現。對人而言,從生到死,無(wú)一刻不是此生理在起作用,只不過(guò)普通人日用而不知,缺乏對自身生理的認識,而圣賢首先自覺(jué)到此生理,用“明訓格言”喚醒民眾,從而使其自覺(jué)身上的生理仁體,并順應此生理仁體而生活,故能以萬(wàn)物為一體,從而實(shí)現宇宙的整體和諧,這就是“克己復禮”“天下歸仁,而為仁由己也”[4](28)。
正因為近溪以天地之生生之理為仁的本質(zhì)規定,且此生生之理流貫于萬(wàn)物,所以對人而言,求仁的核心工夫不在于私欲的克制,而在于體會(huì )這天地生機在人身上的顯現,這就是儒家“體仁”工夫的本質(zhì)所在。所以對于“克己復禮”,近溪常聯(lián)系《易經(jīng)》復卦中“中行獨復”“復以自知”的說(shuō)法來(lái)解釋?zhuān)J為這兩個(gè)說(shuō)法中的“中行”與“知”就是“禮”,“獨”“自”就是“己”,因此“克己復禮”本質(zhì)上就是要求人主動(dòng)地反身體會(huì )萬(wàn)物一體的大我、真我(克己),并在實(shí)踐中將這種精神貫注到天地民物之中(復禮)。從這個(gè)意義上說(shuō),“克己復禮為仁”與孟子的“萬(wàn)物皆備于我”以及明道提倡的“認得為己,何所不至”“仁者渾然與物同體”的大我觀(guān)是相通的。[4](26)因此近溪反對漢儒將“克己”訓為“克去己私”,而主張“克字正解,只是作勝、作能”[4](26)。
近溪對“克己復禮”的這種看法顯然與顏山農“制欲非體仁”的說(shuō)法有密切的聯(lián)系,他強調從正面體會(huì )和擴充萬(wàn)物一體之仁,顯然也是繼承了顏山農從正面擴充四端去體會(huì )仁體的方法,所不同的是,近溪因為通過(guò)研究《周易》而對宇宙生生之仁深有體會(huì ),故而在談?wù)撉笕实墓し驎r(shí),特別強調人應該從天人合一的角度,自覺(jué)生生之理在人的生命活動(dòng)中的當下呈現,以此自覺(jué)人的生命本真以及人對宇宙萬(wàn)物的責任,并以敬畏之情,自覺(jué)順應人所得自于天的生理,做一個(gè)胸懷天地民物的大人。
三、赤子之心與孝弟慈
從前面的論述來(lái)看,近溪之學(xué)的中心在于如何使人在日用常行中體會(huì )得自于天的生機,從而自覺(jué)地順應此自然的生機活動(dòng),這是近溪對陽(yáng)明學(xué)特別是泰州學(xué)派“百姓日用即是道”精神的發(fā)揚,也是陽(yáng)明學(xué)特別是泰州之學(xué)將理學(xué)從“極高明”轉向“道中庸”的精妙之處。
近溪早年因為踐行艱苦的“制欲”工夫而致疾,正是顏山農的教導使其由“制欲”轉向“體仁”,實(shí)現了學(xué)問(wèn)與工夫的根本轉向。也就是說(shuō),此前近溪的“制欲”工夫過(guò)于強調對欲念的克制及對某種寧靜心境的操持把捉,從而使得身心之生機被雍遏,由此導致了心靈的郁結,進(jìn)而導致身體血脈的紊亂。如何教其放下操持把捉,讓本有的天性得以顯現并自覺(jué)順應之,才是治療其身心疾病的良藥。
近溪自身的求道經(jīng)歷充滿(mǎn)神秘色彩,他曾鄭重其事地記載了舟行至山東臨清,在身患重病的狀態(tài)下,一日恍惚中與泰山丈人對談的經(jīng)過(guò)[3](582)。泰山丈人的真實(shí)性,姑且勿論,僅就這個(gè)故事的內容而言,與近溪和顏山農的對話(huà)內容相似。泰山丈人指出近溪工夫的主要問(wèn)題是強力操持把捉,以追求不動(dòng)心的境界,這樣遲早會(huì )導致心疾。近溪不服,反而認為這是自己的工夫得力處。泰山丈人進(jìn)一步指出,人的身心其實(shí)是“天體”,其活動(dòng)則是順應“天常”,故可以感應無(wú)方。如果強力把捉,追求無(wú)紛擾的不動(dòng)心境界,就會(huì )使本來(lái)的天機遭到遏制,不但會(huì )導致心病,身體遲早也會(huì )發(fā)病。
泰山丈人強調人的精神心思本來(lái)是自然調暢、天機活潑的,與此相應,身體的氣血也會(huì )自然調暢;反之,如果對心思過(guò)分地加以把捉,追求并留戀某種境界,就會(huì )使心思沉滯,血脈不調暢,最終身體就會(huì )生病。根據近溪的記載,他聽(tīng)后大受刺激,從此“執念漸消,血脈循軌”,即放下了遏抑念頭和強力操持的工夫,從此他的疾病也逐漸得到了治愈。
 
基于自身的經(jīng)歷,近溪反對理學(xué)中一切強力把捉、追求某種光景效驗的工夫,牟宗三說(shuō)近溪“特重光景之拆穿”[1](204),說(shuō)的就是這一點(diǎn)。近溪在教學(xué)的過(guò)程中,極力通過(guò)各種類(lèi)似禪家機鋒的方式,幫助受教者拆穿求道過(guò)程中所追求的各種“心中炯炯”、內心光明的幻象,并將其置于與平常百姓的日常身心活動(dòng)狀態(tài)的對比中,以說(shuō)明這種光景是虛幻不實(shí)的,并不具有普遍性。
這里僅舉一例,以見(jiàn)一斑。據記載,近溪的一個(gè)朋友在會(huì )講時(shí)“每坐便閉目觀(guān)心”,且自陳內心“炯炯然也,但??植荒鼙J?rdquo;[4](267),問(wèn)近溪該如何保守此種內心炯然的狀態(tài)。近溪指出其內心光景的虛幻及其工夫的錯誤,并認為其“心中炯炯,卻赤子原未帶來(lái),而與大眾亦不一般”[4](268)。隨后,近溪說(shuō)了一段與泰山丈人對他的針砭內容相似的話(huà):
適才炯炯,渾非天性而出自人為。今日天人之分,便是將來(lái)鬼神之關(guān)也。今在生前,能以天明為明,則言動(dòng)條暢,意氣舒展,比至歿身,不為神者無(wú)幾。若今不以天明為明,只沈滯襟膈,留戀景光,幽陰既久歿,不為鬼者亦無(wú)幾矣。[4](268)
也就是說(shuō),近溪認為,此友通過(guò)靜坐所追求的內心光明的境界與赤子及社會(huì )大眾的內心狀態(tài)并不相同。赤子和大眾順應自然的天性知覺(jué)(“天明”“天性”)生活,其內心并沒(méi)有這種光明的景象,而此友的內心狀態(tài)則是通過(guò)一種人為的工夫所得。在這種情況下,如果還要沉迷于如何保持這種光景,并且唯恐其不能持久,長(cháng)此以往,非但不能成圣,且“不為鬼者亦無(wú)幾”。
可以看出,近溪十分注重“天性”“天明”對于個(gè)體生命活動(dòng)的意義,所以他特別強調我們在追求“希圣”“希天”時(shí),一定要意識到我們身上有什么東西能夠與圣、天“打得對同”,用近溪的話(huà)說(shuō),即是“夫天則莫之為而為、莫之致而至者也。圣則不思而自得、不勉而自中者也。今日吾人之學(xué),則希圣而希天者也。既欲求以希圣而直至希天,乃而不尋思自己有甚東西,可與他打得對同,不差毫發(fā),卻如何去希得他而與之同歸一致也耶?”[4](74)
因為“圣”“天”具有不學(xué)不慮、莫知莫為的特點(diǎn),所以這種與“圣”“天”“打得對同”的東西一定也具有不學(xué)不慮、莫知莫為的特點(diǎn)。近溪認為,這可以在赤子及作為愚夫愚婦的普通百姓的日常生活中找到,故近溪一方面反對做學(xué)問(wèn)專(zhuān)求宗旨,另一方面又說(shuō)“不慮而知,是學(xué)問(wèn)宗旨”[4](91)。
近溪判定儒學(xué)工夫真切有效的標準有兩個(gè):具有不學(xué)不慮的自然性以及與百姓日用相同。如果不符合這兩個(gè)標準,他認為就是一種歧途,即“圣賢之學(xué),本之赤子之心以為根源,又征諸庶人之心以為日用”[4](268)。這是對陽(yáng)明“與愚夫愚婦同的,是謂同德;與愚夫愚婦異的,是謂異端”[11]和王艮的“百姓日用即道”[12](710)思想的繼承與發(fā)展。
近溪之所以提倡赤子之心,是因為在他看來(lái),“赤子之心渾然天理”[4](75),還未及沾染任何私欲,并且赤子之心的活動(dòng)具有不慮而知、不學(xué)而能的特點(diǎn),這更能體現人的原初“天性”。儒者在從事修養工夫時(shí),應該時(shí)刻自覺(jué)身上所保有的赤子之天性,并自覺(jué)順應之,“希圣”“希天”的工夫不外于此。近溪曰:“不慮而知,是學(xué)問(wèn)宗旨……但此個(gè)知,原是天命之性,天則莫之為而為,命則莫之致而至,所以謂之不學(xué)不慮而良也……所以指示以知的源頭說(shuō):知本是天生之良,而不必雜以人為,知本不慮而明,而不必起以思索。”[4](91)
故近溪特別注重闡發(fā)孟子“大人者不失其赤子之心者也”一句,一般人將這句話(huà)理解為只有大人才能保有赤子之心,而近溪則認為這句話(huà)應該理解為只有根據赤子之心才能做成大人。近溪認為,赤子之心,純一無(wú)偽。世人皆由赤子長(cháng)成,其耳目與赤子無(wú)異,但心思卻在后天成長(cháng)的過(guò)程中,天體漸失,日漸紛擾,反而認為后天獲得的知識才是成圣的根據,這實(shí)乃本末倒置。[4](196-197)
那么,赤子之心所不學(xué)不慮的內容究竟是什么呢?近溪認為就是赤子對于親人的親愛(ài)之情。這是一種本源性的情感,是赤子天性的流露,也是天地生生之仁在人身上的最初體現。儒家的仁愛(ài)正是基于這種家庭成員之間的親愛(ài)之情,并進(jìn)一步將其擴展到家庭之外的社會(huì )乃至整個(gè)宇宙。這就是“親親,仁也”“仁者人也,親親為大”所包含的深刻內涵。“看見(jiàn)赤子出胎最初啼叫一聲,想其叫時(shí)只是愛(ài)戀母親懷抱,卻指著(zhù)這個(gè)愛(ài)根而名為仁,推充這個(gè)愛(ài)根以來(lái)做人,合而言之曰:‘仁者人也,親親為大。’若做人的常是親親,則愛(ài)深而其氣自和,氣和而其容自婉,一些不忍惡人,一些不敢慢人,所以時(shí)時(shí)中庸而位天育物,其氣象出之自然,其功化成之渾然也。”[4](74-75)
而這種對于家庭成員的親愛(ài)之情,最基本的就是愛(ài)敬,即愛(ài)親敬兄之情,近溪認為這就是孟子赤子之心中包含的不學(xué)不慮的良知良能,表現在倫理上就是孝弟。這種對親人的孝弟之情具有普遍性,用近溪的話(huà)說(shuō)就是,誰(shuí)生下來(lái)沒(méi)有父母、子女、兄弟姐妹?誰(shuí)不愛(ài)自己的父母、子女、兄弟姐妹?如果說(shuō)象山與陽(yáng)明的本心良知雖然簡(jiǎn)易但還略顯精微的話(huà),近溪對于儒家孝弟之情的指點(diǎn),則更加親切。
孝弟之情是人類(lèi)的原初情感,每個(gè)人都會(huì )在家庭內部真切地體驗到它,它可以超越時(shí)間、空間、種族、身份的限制,具有普遍性。尤其是對這種情感的體驗,并不需要有特別的知識和修養,每個(gè)人當下就能感受到。如果能以這種感情為基礎,對其加以推擴,去構建社會(huì )倫理,就可以突破士大夫群體的狹隘,真正實(shí)現儒學(xué)的社會(huì )化。“與本心良知等抽象的道德觀(guān)念相比,孝弟慈這套言說(shuō)方式無(wú)疑具有貼近普通百姓生活的世俗性特征,是以真實(shí)的個(gè)體生命、道德情感作為其理論依據的,因而孝弟慈作為一種倫理學(xué)說(shuō),可以打通‘縉紳士人’與‘群黎百姓’的界限,也不受家族/社會(huì )、道德/政治的局限,而成為普遍性的道德法則。”[13](340)
根據近溪的自述,近溪早年生長(cháng)在一個(gè)溫暖的家庭環(huán)境中,從小父母即對他關(guān)愛(ài)備至,他也對父母敬愛(ài)和對弟弟妹妹憐愛(ài)有加。正是這種真切的親情,讓他讀到《論語(yǔ)》《孟子》中關(guān)于孝弟的話(huà)時(shí),經(jīng)常被感動(dòng)得流淚。但他此時(shí)并沒(méi)有特別重視這種孝弟之情,只是將其視為人之常情。直到他碰到顏山農之后,才“翻然悟得只此就是做好人的路徑”[4](52),從此再看《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典,“更無(wú)一字一句不相照映”[4](53),由此他更加堅信孝弟之情可以作為成就圣賢、實(shí)現理想社會(huì )的基礎。
近溪強調孝弟慈是《大學(xué)》的宗旨,正是有見(jiàn)于此:“《大學(xué)》則撮其尤簡(jiǎn)要者而約言之,所以謂之曰‘在格物’也。今觀(guān)其書(shū),通貫只是孝弟慈,便人人親親長(cháng)長(cháng),而天下平。”[4](22)關(guān)于孝弟慈的普遍性及其對社會(huì )治理的有效性,近溪在為民眾宣講《論語(yǔ)》“為政以德”時(shí),發(fā)揮得既切近又廣遠,真能打動(dòng)不知不識的百姓,讓人聽(tīng)后產(chǎn)生三代近在眼前的感覺(jué)。近溪指出,儒家的政治是一種德政,要實(shí)行這種德政,必須先了解什么是真正的道德。
在他看來(lái),真正的道德就是“民間日用常行之德”[4](151),而不是什么高遠難行之德。而民間日用常行的最基本的道德就存在于家庭內部,而家庭內部最基本的關(guān)系就是父母、妻子、兄弟之間的關(guān)系。好好侍奉父母曰孝,好好對待兄長(cháng)曰弟,父母親愛(ài)子女曰慈,這三種感情都是普通民眾“出世帶來(lái)的”,都是人的良知良能。因此對于施行德政的當政者而言,首要的是以身作則,自己要先做到孝弟慈,民眾才會(huì )自然受到感化,去踐行孝弟慈。由此加以推擴,人們才會(huì )去愛(ài)社會(huì )上的其他成員,進(jìn)而實(shí)現天下太平。因此,孝弟慈是儒家德政的第一原理,“孝、弟、慈三事,是古今第一件大道、第一件善緣、第一件大功德”[4](152)。
正因為近溪以孝弟慈為儒家修身治世的第一原理,所以他對明太祖朱元璋的圣諭六言推崇備至【3】,近溪說(shuō):“惟居鄉居官,常繹誦我高皇帝圣諭,衍為鄉約,以作會(huì )規,而士民見(jiàn)聞處處興起者,輒覺(jué)響應。乃知大學(xué)之道在我朝果當大明,而高皇帝真是挺生圣神,承堯舜之統,契孔孟之傳,而開(kāi)太平于茲天下,萬(wàn)萬(wàn)世無(wú)疆者也”[4](5);“惟我太祖卻真是見(jiàn)得透徹,故教諭數言,即唐虞三代之治道盡矣”[4](213)。明初,明太祖朱元璋曾傳令天下,讓作為基層社會(huì )的鄉里宣傳并遵循六條基本的社會(huì )倫理規范:孝順父母、尊敬長(cháng)上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為,這就是圣諭六言。
近溪認為圣諭六言的根本精神與其提倡的孝弟慈是一致的,正因為他將孝弟慈視為“古今第一大道”,并且從道統及經(jīng)典詮釋上確認了孝弟慈在先秦儒家圣賢內部的傳承,所以他認為太祖高皇帝的圣諭六言同樣承接了儒家的道統。不僅如此,朱元璋同時(shí)又作為君主,將孝弟慈之道落實(shí)到民眾的基本倫理規范中,實(shí)現了政教的真正合一。從這一意義上說(shuō),朱元璋又是“挺生圣神”、德統君師,是政教合一的典型。
近溪在面向民眾講學(xué)及在基層治理的過(guò)程中,屢次發(fā)揮圣諭六言,一方面是為了履行其地方官教化民眾的責任,另一方面更為重要的是,他認同孝弟慈在民間社會(huì )的治理中具有基礎而普遍的作用,是實(shí)現社會(huì )治理的不二法門(mén)。后來(lái),受近溪的影響,泰州后學(xué)楊起元、管志道都推崇朱元璋,認為朱元璋是“君師道合”的圣人。明太祖的圣諭六言在晚明清初也頗受重視,成為基層社會(huì )治理的重要規范。
四、總結
儒家的仁學(xué)建立在家庭成員的血緣親情之上,但儒家的仁愛(ài)并不限于家庭成員內部,而是被以一種等差的方式,推擴到整個(gè)社會(huì ),乃至整個(gè)自然界。因此,儒家的仁學(xué)始于孝弟的親親之情,終于仁民愛(ài)物的社會(huì )理想。在先秦時(shí)期,儒家的仁學(xué)主要是一種愛(ài)敬之情和博施濟眾的人道情懷。孟子雖然將仁視為最重要的德目,認為其是得自于天的人性的固有內容,但并沒(méi)有系統闡述仁與天的關(guān)聯(lián)。到了漢代,董仲舒基于天人感應的思想,提出了仁為“天心”的思想,已經(jīng)使得仁向宇宙論方面發(fā)展,“這個(gè)說(shuō)法是仁體在宇宙論形態(tài)發(fā)展的重大一步”[8](139)。
仁的本體化,即發(fā)展為一種本體宇宙論的系統,是在宋明理學(xué)中出現的。宋明理學(xué)家受佛老心性論、本體論的刺激,重新闡發(fā)了先秦儒家關(guān)于性與天道的內容,其仁學(xué)的建構也向形而上學(xué)的方向發(fā)展。易學(xué)作為理學(xué)家本體宇宙論的源頭,在仁學(xué)的發(fā)展中尤其受到重視。理學(xué)家重新討論了“天心”“天地之心”等概念,并將其與仁建立起更為密切的聯(lián)系,尤其是生生的觀(guān)念,更是因為程明道的提倡,成為建構仁學(xué)本體論的重要基礎。
另外,從二程和張載開(kāi)始,宋明理學(xué)家就開(kāi)始重視仁的萬(wàn)物一體的內涵,以至錢(qián)穆先生在《國學(xué)概論》中說(shuō):“夫‘以天地萬(wàn)物為一體’者,此北宋以來(lái)理學(xué)家精神命脈之所寄也。”[14](236)總體而言,儒家的仁學(xué)到了宋明理學(xué)那里,已經(jīng)發(fā)展出一種本體宇宙論的系統。對這個(gè)系統而言,宇宙是一個(gè)充滿(mǎn)生機、流行不息的生生變化的總體,或者說(shuō)是一個(gè)大的生命體。
因此生機和生生是仁學(xué)的形上基礎,生生之仁就是“天心”“天地之心”,或用馮友蘭先生的話(huà)說(shuō),即“宇宙的心”。生生之仁落實(shí)到人物之上,就構成了人的生命的本質(zhì)。萬(wàn)物既然是一個(gè)大的生命體,便共享同一個(gè)生機,從這個(gè)意義上說(shuō),萬(wàn)物一體是其題中應有之義。人作為“天地之心”,能夠自覺(jué)宇宙的這種生機以及萬(wàn)物基于一體的有機關(guān)聯(lián),故可以超越小我,達至萬(wàn)物一體的大我。
至于修養的具體途徑,程朱理學(xué)與陸王心學(xué)并不一致。程朱理學(xué)基于對貫通之一理的理解來(lái)實(shí)現萬(wàn)物一體的境界,而陸王心學(xué)則傾向于將本心與良知擴大,用張載的話(huà)說(shuō)即以“大心”的方式,將宇宙萬(wàn)物納入主體的觀(guān)照范圍?;蚋M(jìn)一步說(shuō),心學(xué)家傾向于認為宇宙只有一個(gè)心、一個(gè)知覺(jué),這個(gè)心與知覺(jué)有一個(gè)發(fā)竅之處,即人的本心與良知。相比較而言,心學(xué)的思路則更加簡(jiǎn)易直截,更容易為下層民眾所接受。這一點(diǎn)從明代陽(yáng)明學(xué)的社會(huì )化運動(dòng)中就可以看出。
當然,儒家的仁學(xué)作為一種雖然切近現實(shí)但理想高遠的思想實(shí)踐,在陽(yáng)明學(xué)的社會(huì )化運動(dòng)中,始終存在著(zhù)如何更加接地氣,而又不失形上關(guān)懷的問(wèn)題。羅近溪的仁學(xué)思想,可以說(shuō)就是儒家仁學(xué)本體化、社會(huì )化發(fā)展的一個(gè)比較成功的案例。羅近溪基于自身的實(shí)踐,最終建立了一個(gè)立足于宇宙生生之仁,貫徹于百姓日用,緊緊圍繞孝弟慈的家庭倫理的完整嚴密體系,為仁學(xué)建立了一個(gè)縱貫形上和形下、十字打開(kāi)的體系。這一體系天機洋溢、調暢活潑,同時(shí)又渾淪順適,緊扣百姓的日常生活,一洗理學(xué)家說(shuō)心說(shuō)性說(shuō)命說(shuō)天之抽象和幽渺,使得普通百姓也能夠當下受用,心胸豁然、歡呼踴躍,極大地激發(fā)了普通民眾的生命自覺(jué)和主體意識,在理學(xué)史上開(kāi)出了一個(gè)新的境界。
黃宗羲在《明儒學(xué)案》中評價(jià)近溪說(shuō):“先生之學(xué),以赤子良心、不學(xué)不慮為的,以天地萬(wàn)物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息,不須把持,不須接續,當下渾淪順適。工夫難得湊泊,即以不屑湊泊為工夫,胸次茫無(wú)畔岸,便以不依畔岸為胸次,解纜放船,順風(fēng)張棹,無(wú)之非是。學(xué)人不省,妄以澄然湛然為心之本體,沉滯胸膈,留戀景光,是為鬼窟活計,非天明也……所觸若春行雷動(dòng),雖素不識學(xué)之人,俄頃之間,能令其心地開(kāi)明,道在現前。一洗理學(xué)膚淺套括之氣,當下便有受用,顧未有如先生者也。”[12](762)允為至當之言。
近溪關(guān)于仁學(xué)的形上思想重視宇宙生機與生命有機關(guān)聯(lián)的整體性,提倡一種萬(wàn)物一體的大我意識,這對于緩解人與人、人與自然之間的矛盾對立及建立人類(lèi)命運共同體具有重要的啟發(fā)意義。
另外,近溪對孝弟慈尤為重視,在其仁學(xué)中可以感受到家庭的溫暖和濃濃的愛(ài)意。不僅如此,近溪將中國人的孝弟慈觀(guān)念,放在宇宙生生流行的時(shí)空中加以考察,使得孝弟之道,“對于理解人的自我認同及其生存的處境,理解人與自然的本質(zhì)性關(guān)系,具有形上學(xué)的普遍意義,同時(shí),也具有重要的現實(shí)意義”[15],所以近溪的仁學(xué)可以克服現代社會(huì )中個(gè)體原子化所造成的孤獨感、虛無(wú)感。

注釋
 
【1】據王汎森考證,近溪對水鏡靜坐的方法,或出自道教凈明忠孝道一派。參見(jiàn)王汎森:《明代心學(xué)家的社會(huì )角色——以顏鈞的“急救心火”為例》,《晚明清初思想十論》,復旦大學(xué)出版社2004年版,第23-27頁(yè)。
 
【2】關(guān)于徐梵澄以精神哲學(xué)對心學(xué)的詮釋?zhuān)梢詤⒖缄悂?lái):《精神哲學(xué)與知覺(jué)性理論——徐梵澄心學(xué)思想述論》,《世界宗教研究》2020年第1期;李卓:《精神哲學(xué)與陸王心學(xué)———以徐梵澄〈陸王學(xué)述〉為中心》,《世界宗教研究》2019年第5期。
 
【3】關(guān)于明太祖的圣諭六言在明代中晚期的展開(kāi)情況及近溪對此的推崇,可參考陳時(shí)龍:《師道的終結——論羅汝芳對太祖〈六諭〉的推崇》,《明史研究論叢》2012年第10輯。

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