宋元明清
朱承 | 王陽(yáng)明的合一性思維及其旨趣
發(fā)表時(shí)間:2023-12-21 21:28:35    作者:朱承    來(lái)源:哲學(xué)研究
朱承 | 王陽(yáng)明的合一性思維及其旨趣

朱承,華東師范大學(xué)中國現代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導師。主要從事中國哲學(xué)的教學(xué)與研究,代表性著(zhù)作有《禮樂(lè )文明與生活政治》《信念與教化——陽(yáng)明后學(xué)的政治哲學(xué)》《儒家的如何是好》《治心與治世——王陽(yáng)明哲學(xué)的政治向度》等。
 
摘要:合一性是王陽(yáng)明哲學(xué)思維最為突出的特質(zhì)之一。無(wú)論是在對于世界本質(zhì)的總體把握上,還是在對認知與行動(dòng)、不同修養工夫、人與天地萬(wàn)物等之間關(guān)系的理解上,王陽(yáng)明哲學(xué)都呈現出了合一性的思維特質(zhì)。這既是心學(xué)思維的簡(jiǎn)約與高妙之展現,更反映了王陽(yáng)明對人與世界之間不斷擴大的分裂性的深切憂(yōu)患。由此觀(guān)之,“心理合一”意味著(zhù)從內在心體來(lái)理解世界的普遍一致性,以“心”統“殊”來(lái)彌合人心與外在世界的分裂;“知行合一”意味著(zhù)從意念與行動(dòng)的一體化來(lái)理解人類(lèi)道德,以此連接道德認知與道德行動(dòng)之間的脫節;“只是一個(gè)工夫”意味著(zhù)只有將不同修養工夫統一到“良知之悟”,才可能避免形式繁多的修養工夫流入支離;“天地萬(wàn)物為一體”意味著(zhù)從整體一元來(lái)理解人與世界的應然狀態(tài),以此消除不同個(gè)體的孤立性存在狀態(tài)。王陽(yáng)明的合一性思維對于在多樣性、分化性的世界中尋找同一性、一致性的理論致思,具有積極的思想資源價(jià)值。
 
關(guān)鍵詞:王陽(yáng)明;合一性;分裂性
 
 
“合一性”思維常常與對立性思維、分殊式思維、差異性思維對舉,其表現是從觀(guān)念上將差異性的世界予以同一性的認知,將各種對立、分舉的觀(guān)念或者事物予以整體式思考,統合對立與分化以獲取對世界的一體式體認與判斷,并由此構造和同而不緊張、并育而不相悖的觀(guān)念世界。在中國哲學(xué)傳統中,天人合一、性命合一、理氣合一、道器合一、形神合一等思想命題,體現的就是這種在觀(guān)念上統合差異的一體式思維取向。王陽(yáng)明心學(xué)繼承了中國哲學(xué)和合一致思維傳統,強調以一御多、以合統分,對理學(xué)話(huà)語(yǔ)系統中的心與理、心與物、心與性、動(dòng)與靜、本體與工夫乃至人與萬(wàn)物等對舉觀(guān)念都予以了一體式的認知與理解。王陽(yáng)明長(cháng)于在雜多中進(jìn)行“一言以蔽之”的概括,在思維上有著(zhù)高屋建瓴的氣質(zhì),能夠在異中求同、多中見(jiàn)一、分中尋合,在本體論、認識論、工夫論、境界論上都能總結概括儒家哲學(xué)既有理論,將差異認識聚合成統一觀(guān)念,做出“合一”式的精彩論斷。王陽(yáng)明的“合一性”思維,展現了心學(xué)思維邏輯的規范與智慧,并凸顯出了心學(xué)的簡(jiǎn)約與高妙氣質(zhì),這既有其心學(xué)理論建構上的論證需要,也蘊含了他對認知與實(shí)踐相一致之道德生活的期待,更體現了心學(xué)對人類(lèi)認知和生活中存在的分裂與對立的憂(yōu)慮之情。
 
 
一、合心與理為一
自然世界萬(wàn)象分殊,社會(huì )生活紛繁復雜,其中有沒(méi)有最為本質(zhì)的統一性所在?這在哲學(xué)史上是反復討論的問(wèn)題。王陽(yáng)明哲學(xué)以“心”來(lái)統攝人們對于世界的把握,針對理學(xué)討論的心理關(guān)系、心物關(guān)系、心性關(guān)系、心體之動(dòng)靜等,抓住“心”這一主體性樞紐,做出“合一性”的理解與解釋。建基于人心賦予世界意義這一信念,王陽(yáng)明認為“心外無(wú)物,心外無(wú)事,心外無(wú)理,心外無(wú)義,心外無(wú)善”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第175頁(yè)),用“心”對本然世界與現實(shí)世界進(jìn)行了整體性統合,無(wú)論是抽象的理、義,還是具象的物、事,都一體納入了“心”的范疇予以認知,提出了“心理合一”“心物合一”“心性合一”“動(dòng)靜合一”等具有本原性意義的觀(guān)念。
 
如所周知,朱熹理學(xué)以天理作為世界本原,主張“即物窮理”,即在事物上探求理之所在。針對朱熹這一主張,王陽(yáng)明認為可能會(huì )導致“心”與“理”的分離,“即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’與‘理’而為二矣。”(同上,第50頁(yè))如果“理”在人心之外,那么如何保證人能夠真切的“循理”而行呢?為了保證“理”能對人的行為發(fā)揮真切作用,王陽(yáng)明主張“心與理為一”,“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也……致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。”(同上,第51頁(yè))心之良知即是天理,天理不在人心之外,外在的天理規范變成了自我的內在訴求,這就是“心理合一”。“心即理”就是“心”與“理”的同一化,王陽(yáng)明承認儒家信奉的至善天理之存在,但這至善天理不在“事事物物”上,而是在自己內心之中,人的道德心就是天理之所在。牟宗三曾強調,“‘心即理’不是心合理,乃是心就是理;‘心理為一’不是心與理合而為一,乃是此心自身之自一。”(《從陸象山到劉蕺山》,見(jiàn)《牟宗三全集》第8卷, 第178頁(yè))如果說(shuō)以“心”合“理”,還意味著(zhù)“心”與“理”為二,而“心”即是“理”顯示了一種更為徹底的同一性,只是在表達上使用了“合一”性的詞語(yǔ),這是面對既有的話(huà)語(yǔ)體系不得不采取的一種表達。理學(xué)家都強調“窮理”,但對于王陽(yáng)明來(lái)講,在倫常事務(wù)上,窮理的緊要處在于端正自己的內心,而不是舍本逐末在對象物上耗費心神。所謂“心外無(wú)事、心外無(wú)理”,是說(shuō)離開(kāi)了道德本心,外在的事務(wù)失去了價(jià)值和根據,對人來(lái)說(shuō)就變得沒(méi)有了意義。如果人不將道德意志、情感和理性賦予對象事務(wù),只是從對象上去尋找處理的原則和方法,那將無(wú)異于南轅北轍。為了講清這個(gè)道理,王陽(yáng)明常以日常忠孝事務(wù)為例,他認為,履行忠孝的道德責任,其前提是在內心中要有真誠的忠孝之心,而不是首先考慮從對象那里去探求如何履行忠孝之責。如果有了真誠的忠孝之心,自然就會(huì )水到渠成,那些儀節、方法自然就會(huì )生發(fā)出來(lái),也自然能履行忠孝的道德責任,正如陸九淵所說(shuō):“若某則不識一個(gè)字,亦須還我堂堂地做個(gè)人。”(《陸九淵集》卷35,第447頁(yè))孟子也說(shuō)過(guò):“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)“由仁義行”就是按照內心里生發(fā)的道德意識去行事,自然就能很好履行人倫責任;而“行仁義”則是按照那些既定的儀節去模仿,是從對象物出發(fā)而不是從內心出發(fā),有可能會(huì )淪為道德表演。王陽(yáng)明的“心理合一”,與孟子“由仁義行”的思想既一脈相承,又有所創(chuàng )新。
 
既然“格物”是心之良知接觸事物,那么“物”的意義便從心而發(fā),這即是“心物合一”。“天下無(wú)心外之物”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第122頁(yè)),但這并不是說(shuō)“物”的物理性存在由“心”產(chǎn)生,而是說(shuō)“物”的意義由“心”而生,“物”由于被人心所感知并賦予了意義,從而從“自在世界”轉變到“為我世界”。“心之所發(fā)便是意……意之所在便是物……所以某說(shuō)無(wú)心外之理,無(wú)心外之物。”(同上,第6-7頁(yè))之所以人心能有所呈現,是因為人心所表現出來(lái)的意念能為人感知。意念的本然是良知,意念同時(shí)又必將反應在與事物的接觸過(guò)程中,格物就是將本然的意念展現在事物之上,也就是人的良善本性在接觸事物時(shí)的正當反應,這樣,本來(lái)如其所是的事物就進(jìn)入了人的價(jià)值世界,具有了屬人性的意義,也就是“心外無(wú)物”。“格物”是人的價(jià)值世界在“物”上的投射,實(shí)際上是在做“心”的工夫,由此而“心物合一”。這樣,王陽(yáng)明就把格物從朱熹的“道問(wèn)學(xué)”變成了“尊德性”,成為一種明確內心道德意識、道德情感、道德理性之后的一種行動(dòng),而不是一種知識性活動(dòng),“物”也因此而被“心”所統攝。當有人質(zhì)疑“物”明明是在人的身心之外的時(shí)候,王陽(yáng)明則指出人的意念都指向“物”,由此,心物實(shí)現合一,“(陳九川)‘物在外,如何與身、心、意、知是一件?’先生曰:‘……指心之發(fā)動(dòng)處謂之意,指意之靈明處謂之知,指意之涉著(zhù)處謂之物:只是一件。意未有懸空的,必著(zhù)事物。’”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第103頁(yè))身、心、意、知、物,在本質(zhì)上可以“合一而言”,只是各自側重不同,故而說(shuō)法不一。人的意念不可能懸空,必與事物牽附,由此也可知“心物合一”。“有是意即有是物,無(wú)是意即無(wú)是物。”(同上,第53頁(yè))意念性的良知必然有著(zhù)具體針對性的“物”才能有所發(fā)用,“意”與“物”相應相生,“物”脫離了人心則無(wú)意義。人心是天地萬(wàn)物的靈明,萬(wàn)物因人心而進(jìn)入人的意義世界,“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石,與人原只一體。”(同上,第122頁(yè))天地萬(wàn)物因人而有意義,天地萬(wàn)物的精竅之處,就是人的靈明良知。“我的靈明,便是天地鬼神的主宰。”(同上,第141頁(yè))無(wú)論是天地鬼神、風(fēng)雨霜露、日月星辰,還是禽獸草木、山川土石,都因良知靈明的感知、感受而進(jìn)入了人的意義世界,由此與人一氣流通并與人成為一體。人心當然與事物有所差異,但在王陽(yáng)明那里,人心是物之意義世界的創(chuàng )造者,就此來(lái)說(shuō),事物不能離人而有意義。王陽(yáng)明通過(guò)意義和目標的設置,把“物”指向了最具有本原意味的“心”,實(shí)現“心物合一”。
 
朱熹主張“性”與“理”依人、物而分,在物為理,在人為性,所謂“窮理盡性”。對于朱熹理學(xué)中所重視的“性”,王陽(yáng)明用其作為“心”的解釋?zhuān)谝欢ㄒ饬x上來(lái)說(shuō),“心”就是“性”,無(wú)須再多一個(gè)環(huán)節,他強調“心即性,性即理。”(同上,第17頁(yè))“心之本體即是性,性即是理。”(同上,第28頁(yè))心、性、理合一言之,“所謂汝心,卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的,這個(gè)便是性,便是天理。”(同上,第41頁(yè))人心不是那一團血肉意義上的“心”,而是蘊含天理的道德本性之所在。人的道德本性中有著(zhù)仁愛(ài)之質(zhì),主宰著(zhù)人的五官、四肢和軀殼的所向。王陽(yáng)明區分了肉體自我與道德自我,表達了蘊含天理的人心之決定性作用,他認為道德本性才是人的本質(zhì)所在,人的肉身受著(zhù)道德本性的驅動(dòng)。在他看來(lái),人的道德心其本質(zhì)就是人性之所在,“夫心之體,性也;性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。”(同上,第49頁(yè))心之體就是性,就此而言,盡心與盡性可以一體論之。
 
心性本體是“動(dòng)”還是“靜”?“未發(fā)”和“已發(fā)”有何區別?這也是與心之本體相關(guān)的問(wèn)題。關(guān)于心體動(dòng)靜問(wèn)題,王陽(yáng)明認為:“‘未發(fā)之中’即良知也,無(wú)前后內外而渾然一體者也。有事無(wú)事,可以言動(dòng)靜,而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通,可以言動(dòng)靜,而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者,所遇之時(shí),心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也……未發(fā)在已發(fā)之中,而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在;已發(fā)在未發(fā)之中,而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存;是未嘗無(wú)動(dòng)靜,而不可以動(dòng)靜分者也。”(同上,第72頁(yè))從一般意義上看,寂然可以言靜、感通可以言動(dòng),但是良知渾然一體,是不分有事、無(wú)事的,也不分寂然還是感通,作為心之本體的良知是無(wú)所謂動(dòng)靜的,所謂動(dòng)靜只是良知所應對的時(shí)變,不是良知本身的動(dòng)靜。心中的天理是不動(dòng)的,有所牽動(dòng)就是人欲了,因此只要依循天理,無(wú)論酬酢萬(wàn)變,都不能稱(chēng)之為“動(dòng)”;反過(guò)來(lái),如果順從人欲,那么雖然表現為槁心一念,也不能稱(chēng)之為“靜”,由此看來(lái),“動(dòng)中有靜,靜中有動(dòng)”,指的就是酬酢萬(wàn)變的“動(dòng)”中有著(zhù)“天理”之“靜”,槁心一念的“靜”中有著(zhù)“人欲”之“動(dòng)”。另外,“有事而感通”當然可以理解為“動(dòng)”,但是這種“動(dòng)”并沒(méi)有促使寂然者去“動(dòng)”;“無(wú)事而寂然”當然可以理解為“靜”,但這種“靜”也沒(méi)有促使感通者去“靜”,就此而言,“動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜”是指良知本體在感通和寂然的時(shí)候都無(wú)所變化。良知渾然一體,未發(fā)與已發(fā)也是一體,故而未發(fā)、已發(fā)也不是誰(shuí)動(dòng)誰(shuí)靜的問(wèn)題。王陽(yáng)明還指出,“靜未嘗不動(dòng),動(dòng)未嘗不靜。戒謹恐懼即是念,何分動(dòng)靜?”(同上,第103頁(yè))人的戒慎恐懼只是念頭,從心之思的角度看,念頭即萌動(dòng)即寧靜,沒(méi)有必要做出動(dòng)靜之別,從而掉到語(yǔ)詞的陷阱里。王陽(yáng)明從心學(xué)立場(chǎng)上解釋了未發(fā)已發(fā)和動(dòng)靜的問(wèn)題,主張以良知一體來(lái)統合未發(fā)已發(fā)與動(dòng)靜兩分的思維偏向。這種對于動(dòng)靜的理解或可商量,但其良知一體的統合思維有其可取之處,這就是以自覺(jué)良知來(lái)解決動(dòng)靜工夫上的糾結。
 
在對于世界的認知和理解上,王陽(yáng)明以“心”合之,將理學(xué)中的心、理、性、物及其動(dòng)靜等對舉觀(guān)念均做“一體式”考慮,將“心”置于最為終極的位置。心之本體“具理”而是普遍性的存在者,王陽(yáng)明試圖以心體的普遍一元性涵蓋理學(xué)中的多維觀(guān)念,以保證“完滿(mǎn)自足”的“心體”對世界解釋的有效性。為什么王陽(yáng)明要將“心理合一”等觀(guān)念當作立言宗旨呢?從理論思維的角度看,哲學(xué)追求普遍同一性,哲學(xué)追問(wèn)的終極處常常要落實(shí)到某一個(gè)具有普遍性的觀(guān)念上,在中國哲學(xué)傳統中,老莊的“道”如是,先秦儒家的“仁”如是,王弼的“無(wú)”如是,佛教思想中的“空”“佛性”也如是,周敦頤的太極、張載的“氣”、程朱哲學(xué)的“理”等等更如是,在這種形而上致思的傳統下,王陽(yáng)明將“心”作為最為終極的存在者,以此來(lái)統一理論和現實(shí)中的差異性,并以此來(lái)解釋世界,希望世界的多樣性能在“心之本體”統一起來(lái),從而實(shí)現理論的圓融。從社會(huì )生活的現實(shí)角度看,王陽(yáng)明認為世人傾向將“心”與“理”分開(kāi),導致了表里不一的許多毛病,用貌似合乎天理的手段來(lái)滿(mǎn)足私心,進(jìn)行道德表演。外在表現是做給他人看的,而內心卻完全不是如此,只是想滿(mǎn)足自己的私欲而已。如果將“心”與“理”分開(kāi)而言,那么就會(huì )導致道德表演,流于虛偽,成為“假道學(xué)”而不自知。正是為了揭露這種虛偽性,所以王陽(yáng)明才反復強調“心理合一”的思維,主張表里如一、內外打通,克服自己的私欲,不是“襲義于外”,而是切實(shí)的按照自己內心的道德信條行事。這就是他為什么非要反復強調“心理合一”的苦心所在,也是他的立言宗旨。
 
 
二、知行之為合一并進(jìn)
以“心”來(lái)統攝對于世界的理解,必然表現在將內心之念與外在之行予以統合領(lǐng)會(huì ),否則“心”之統一性就是不徹底的。王陽(yáng)明認為“知行合一”能解決道德認知與行為的分離問(wèn)題,這也是解決后人稱(chēng)之為“假道學(xué)”社會(huì )問(wèn)題的對癥良藥。因為“知行合一”說(shuō)改變了在知行先后、知行輕重問(wèn)題上的傳統認知,故而在哲學(xué)史上特別引人關(guān)注,成為王陽(yáng)明“合一性”思維的代表性體現。
 
在日常經(jīng)驗層面,人們好像是由于某種道德認知之后才有相關(guān)行為,或者是履行了某種道德行為之后可以形成一定的道德認知。王陽(yáng)明試圖超越這種日常經(jīng)驗感受,將認知和行動(dòng)統一起來(lái)提出“知行合一”“知行并進(jìn)”的觀(guān)念,并強調“良知與致良知”的一體化,避免道德認知與道德踐履的現實(shí)性脫節。“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會(huì )得時(shí),只說(shuō)一個(gè)知,已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行,已自有知在。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第5頁(yè))又說(shuō):“圣學(xué)只一個(gè)功夫,知行不可分作兩事。”(同上,第15頁(yè))從本源上看,“知”與“行”是一體兩面的關(guān)系,本來(lái)只要說(shuō)一個(gè)就夠了,古人知行分說(shuō)是為了糾正“冥行妄作”和“懸空思索”,是“補偏救蔽”的做法。為了去除知先行后所造成的知行分離、表里不一的惡果,必須重新回到“知行合一”本原上。“知”意味著(zhù)道德信念的理解與接受,知是知非,但對某一信念的接受必展現在行動(dòng)中,否則“知”無(wú)從談起。換言之,“知”是“行”之萌動(dòng)的開(kāi)端,“行”是“知”之決斷的完成,二者合一才是人之道德能力的真正完成。
 
“知行合一”的觀(guān)念,在當時(shí)引起了很多人的質(zhì)疑。顧東橋質(zhì)疑道:“然工夫次第不能無(wú)先后之差,如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃服,知路乃行,未有不見(jiàn)是物,先有是事。”(同上,第47頁(yè))顧東橋認為人們總是先知道某事然后才能去從事某事,顯然知行是有先后之別的。對此,王陽(yáng)明的回答是:“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣……則知行之為合一并進(jìn),亦自斷無(wú)可疑矣。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第47頁(yè))顧東橋認為修養工夫有著(zhù)次第,也即有著(zhù)先后順序,日常生活中的行為舉動(dòng)都是因為對外物有所感知之后才生發(fā)出來(lái)的,感而后應,當然這種先后只是“毫厘疏忽”之間,但總歸還是“知先行后”。王陽(yáng)明則認為,人們都是有想吃東西的心思,才能感知食物,想吃東西的心思就是“意”,這就是吃東西行為的開(kāi)始了,在吃東西的過(guò)程中,只有食物入口才能感知食物味道的好壞,這就是“知行并進(jìn)”。人們也是有著(zhù)想要走路的心思,然后感知道路,而對道路上的艱難險阻,也只有親自走了才能真正感知。知湯乃飲、知衣乃服皆是如此。由此,王陽(yáng)明認為按照顧東橋所舉的例子,恰恰證明了知行合一、知行并進(jìn)的道理??梢?jiàn),知行合一說(shuō)的要害在于意念的開(kāi)始就是行動(dòng),而行動(dòng)是意念的完成,只有行動(dòng)才能展現良知體認的真切性。
 
除了用日常經(jīng)驗感受來(lái)質(zhì)疑“知行合一”之外,還有人以儒家經(jīng)典來(lái)質(zhì)疑之。有人問(wèn):“知行如何得合一?且如《中庸》,言‘博學(xué)之’,又說(shuō)個(gè)‘篤行之’,分明知行是兩件……《易》‘學(xué)以聚之’,又言‘仁以行之’,此是如何……孔子言‘知及之,仁不能守之’,知行卻是兩個(gè)了。”(同上,第137頁(yè))諸如此類(lèi)的質(zhì)疑,都在表達一個(gè)問(wèn)題:“圣賢言語(yǔ)許多,如何卻要打做一個(gè)?”(同上,第138頁(yè))圣賢都在言語(yǔ)上將知行分開(kāi)來(lái)講,為什么王陽(yáng)明偏要把這些合起來(lái)講呢?關(guān)于《中庸》的“博學(xué)”和“篤行”,王陽(yáng)明認為,博學(xué)不是去學(xué)外在知識,而是在事務(wù)上學(xué)存天理,篤行就是存理不已、存理不息,“博學(xué)只是事事學(xué)存此天理,篤行只是學(xué)之不已之意。”(同上,第137頁(yè))就此而言,博學(xué)和篤行是不分的。關(guān)于《易傳》的“學(xué)聚”和“仁行”,王陽(yáng)明認為:“事事去學(xué)存此天理,則此心更無(wú)放失時(shí),故曰‘學(xué)以聚之’,然常常學(xué)存此天理,更無(wú)私欲間斷,此即是此心不息處,故曰‘仁以行之’。”(同上)“學(xué)以聚之”是學(xué)存天理并使此心不散,存天理之心不息,也不被私欲所間斷,就是“仁以行之”,二者也是統一的。關(guān)于《論語(yǔ)》的“知及”與“仁守”,王陽(yáng)明認為,“說(shuō)‘及之’已是行了,但不能常常行,已為私欲間斷,便是‘仁不能守’。”(同上)當說(shuō)“及之”的時(shí)候,實(shí)際上也就是行動(dòng),但又不能連續不斷的“行”,常被私欲所間斷,所以孔子才說(shuō)不能守住“仁”,從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)也是知行不分的。綜上,王陽(yáng)明將經(jīng)典里出現的知、行兩分的情況都看作是字面的區分,而實(shí)質(zhì)上都是統一的,以此來(lái)論證“知行合一”說(shuō)的合理性。無(wú)疑,從先秦經(jīng)典本身出發(fā),王陽(yáng)明的解釋當然也有一定勉強之處,但從學(xué)存天理及其持續性的維度來(lái)討論知行統一性,也頗能自圓其說(shuō)。孟子言“夫道一而已矣”(《孟子·滕文公上》),“道”是“一”,“道”的運行也是“不二”的,知行合一正是在這種合一性思維下形成的主張。
 
與知行合一相關(guān),良知與致良知也是合一的。牟宗三曾指出:“良知,知也。致良知,篤行也。故致良知必知行合一之教。”(《王陽(yáng)明致良知教》,見(jiàn)《牟宗三全集》第8卷,第17頁(yè))對于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō),如果僅知良知而沒(méi)有致良知的行動(dòng),應該說(shuō)不是真正的知良知,只是未知。從一定意義上看,良知即是“知”,知是知非;致良知即是“行”,直道而行,如果人能真正覺(jué)察到自己的良知所在,就一定會(huì )將良知致于事物之上;反之,如果人們在接觸事物時(shí)能致良知,那么也就意味著(zhù)他對自己的良知已有所覺(jué)知。良知有著(zhù)先在性,但如果不將這種先在性落到實(shí)處,實(shí)際上與良知未覺(jué)的狀態(tài)沒(méi)有區別,良知只有在致良知的現實(shí)活動(dòng)中才能實(shí)現其意義,就此來(lái)說(shuō),良知綿延地落實(shí)在無(wú)盡的致良知活動(dòng)之中。
 
現代人把“知”理解為一定時(shí)期內關(guān)于某種對象的確定性理論和經(jīng)驗的結晶,按照杜威所說(shuō):“知識乃是通過(guò)操作把一個(gè)有問(wèn)題的情境改變成為一個(gè)解決了問(wèn)題的情境的結果。”(杜威,第245頁(yè))換言之,知識是在實(shí)踐中解決問(wèn)題后所凝結的理論和經(jīng)驗的歸納。而在王陽(yáng)明心學(xué)里,“知”主要是指道德良知,良知則具有先驗性,是人之為人的前提,人需要在生活中將道德良知發(fā)掘出來(lái)并落實(shí)在行動(dòng)中,這樣先驗道德良知才算是真正完成。王陽(yáng)明和杜威對于知識的理解都離不開(kāi)行動(dòng),區別在于王陽(yáng)明所理解的知識必須通過(guò)行動(dòng)才能得以展現,知識是先天的道德良知,無(wú)所謂更新與疊加、演進(jìn),必須通過(guò)人的自覺(jué)并在與事務(wù)接觸時(shí)才能真正的從潛能變成效驗;而杜威所理解的知識則是行動(dòng)結果的經(jīng)驗凝結,這一凝結對于解決新問(wèn)題有所裨益,并構成了認識和改造世界的無(wú)限性鏈條上的一個(gè)環(huán)節。通過(guò)這一簡(jiǎn)單比較,也可以看出王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的特殊旨趣,即把道德知識(良知)不認作行動(dòng)的結果,而是當作行動(dòng)的開(kāi)端,道德行動(dòng)則是道德體知的具象化。
 
牟宗三在評述王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)時(shí)指出:“合一之教是直而無(wú)曲之教。隔斷就是曲了。因為這一曲,所以知自知,行自行,物自物,因而意亦不誠,心亦不正,便就不成一個(gè)人了。”(《王陽(yáng)明致良知教》,見(jiàn)《牟宗三全集》第8卷,第36頁(yè))關(guān)于是非的認知如果不能踐行出來(lái),就不是真正的正心誠意。王陽(yáng)明為了破除已經(jīng)呈現僵化形態(tài)的理學(xué)中道德認知、信念和行為脫節的弊病,故而批評所謂滿(mǎn)腹道德仁義的“道學(xué)”,這些人往往“言過(guò)于實(shí)”,實(shí)際上并沒(méi)有領(lǐng)會(huì )儒家精神實(shí)質(zhì)。如果真領(lǐng)會(huì )了儒家精神實(shí)質(zhì),具備了完整真實(shí)的道德意識,那么道德行為是水到渠成的事情,虛妄的“士風(fēng)”也將會(huì )為之改變。王陽(yáng)明將道德意識等同于道德行為,用意志、精神來(lái)代替行動(dòng),既有所見(jiàn),也有所蔽。但“知行合一”說(shuō)是針對士人們沉溺于訓詁、記誦、詞章之學(xué)的風(fēng)氣而言的,提倡人們將道德意念與道德行動(dòng)結合起來(lái),呼吁道德體認只有變成道德行為才是真實(shí)可靠的,這對批判知行分離的口耳之學(xué)確實(shí)發(fā)揮了積極價(jià)值,對反思后世的“言說(shuō)上高標”與“踐履上蹈空”之間的弊病也有著(zhù)借鑒意義。
 
 
三、只是一個(gè)工夫
理學(xué)多言工夫,也即如何能夠達致圣人之境,既關(guān)涉學(xué)問(wèn)研習、人生修養的方法和路徑,也關(guān)涉如何將儒家價(jià)值理想落到實(shí)處。在理學(xué)中,“下學(xué)”與“上達”、“惟精”與“惟一”、“居敬”和“窮理”、“戒懼”與“慎獨”等工夫性話(huà)語(yǔ),常常也被以對舉方式予以認知,從而會(huì )出現何者更為重要、何者為先、何者更應該用力的爭論,而王陽(yáng)明則試圖進(jìn)行化約式的統合考量,并將這些工夫都合歸到在生活中自覺(jué)的致良知上,“大抵學(xué)問(wèn)功夫只要主意頭腦是當,若主意頭腦專(zhuān)以致良知為事,則凡多聞多見(jiàn),莫非致良知之功。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第80-81頁(yè))以“致良知”來(lái)統率修養工夫,顯示了心學(xué)在“易簡(jiǎn)工夫”和他們所批評的“支離事業(yè)”上的選擇。
 
孔子曾說(shuō):“不怨天,不尤人。下學(xué)而上達。知我者其天乎!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)“下學(xué)而上達”,一般指循序漸進(jìn)的修養工夫,“下學(xué)”指“學(xué)”具體的日用倫常,“上達”指“達至”精微的性與天道。但后來(lái)有人將二者割裂開(kāi)來(lái),從對象上來(lái)區分“下學(xué)”和“上達”,似乎有著(zhù)專(zhuān)門(mén)的“上達”之學(xué)。針對這一偏蔽,王陽(yáng)明將“下學(xué)”“上達”工夫合而為一,“‘上達’只在‘下學(xué)’里。凡圣人所說(shuō),雖極精微,俱是‘下學(xué)’。學(xué)者只從‘下學(xué)’里用功,自然‘上達’去。不必別尋個(gè)‘上達’的工夫。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第14-15頁(yè))“上達”是“下學(xué)”自然而然達成的效果,沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的所謂“上達”之學(xué)或者工夫。聞見(jiàn)、表達、思考的形式就是“下學(xué)”,其效果就是“上達”。譬如給樹(shù)木“栽培灌溉”的具體工夫,類(lèi)似于“下學(xué)”,而樹(shù)木不斷生長(cháng)、枝繁葉茂,就是“上達”??筛兄?、可言說(shuō)、可操作的“具體”都是“下學(xué)”,而通過(guò)感知、言說(shuō)、操作所能達到的效果,俱是“上達”。圣人之義看上去很高深精微,當人們去學(xué)習、理解圣人之義的時(shí)候,就是“下學(xué)”的工夫,當體會(huì )了圣人之義并提升自己思想境界的時(shí)候,“上達”也就伴隨著(zhù)“下學(xué)”完成了。因此,王陽(yáng)明主張不要專(zhuān)門(mén)去尋找一個(gè)“上達”工夫,“上達”伴隨著(zhù)“下學(xué)”工夫而完成。如果專(zhuān)門(mén)開(kāi)辟一個(gè)“上達”工夫,是遠離日用倫常和具體生活的玄虛之學(xué),既無(wú)必要也無(wú)可能。
 
《尚書(shū)·大禹謨》里提出:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。”理學(xué)中人將“惟精”與“惟一”作為兩種工夫路徑來(lái)對待,王陽(yáng)明卻將其統一起來(lái)考慮。他指出:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫,非‘惟精’之外復有‘惟一’也。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第15頁(yè))“惟精”是“惟一”的工夫,“惟一”是“惟精”的主腦,要通過(guò)“惟精”的工夫抵達心學(xué)本體的純一。“惟一”是指本體、思想或者理論的純粹,“惟精”是在思考過(guò)程中精益求精。就像舂米這件事,要得到“純然潔白”的米,就是希望獲得“純粹”,而要想獲得這一效果,就必須反復的加工、打磨,精益求精,所謂“一中有精;精中有一。”(同上,第28頁(yè))先儒強調的“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之”,就是精益求精的工夫。同理,“博文”是“約禮”的工夫,“格物致知”是“誠意”的工夫,“道問(wèn)學(xué)”是“尊德性”的工夫,“明善”是“誠身”的工夫。王陽(yáng)明把外在的學(xué)習都看成是“明德”“修身”的工夫,把知識性的求索都看成是實(shí)現德性?xún)r(jià)值的過(guò)程性工夫,并由此把知識統一到價(jià)值層面??梢钥闯?,王陽(yáng)明除了把知識性的追求都解釋成為價(jià)值性目標實(shí)現的工夫路徑,還展現了他思維上的“合”之取向,即把對舉概念統合起來(lái),以?xún)r(jià)值目標來(lái)合取方法手段。
 
居敬、窮理是理學(xué)所強調的修養路徑,認為通過(guò)居敬和窮理兩個(gè)路向的工夫可以完善人格的修養。“居敬而行簡(jiǎn)”(《論語(yǔ)·雍也》),意味著(zhù)以恭敬來(lái)自持,指個(gè)體內心的“主一”“專(zhuān)一”,屬于內在的道德修養;“窮理盡性,以至于命”(《周易·說(shuō)卦》),意味著(zhù)窮究萬(wàn)物的道理,指格物致知明理,屬于外在的知識探求。程頤說(shuō):“涵養須用敬,進(jìn)學(xué)則在致知。”(《二程集》上冊,第188頁(yè))朱熹也說(shuō):“學(xué)者工夫,唯在居敬、窮理二事。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊,第150頁(yè))他們將居敬、窮理分別看作是向內、向外的路徑,而王陽(yáng)明將二者看成是一回事。“天地間只有此一事,安有兩事……一者天理,主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時(shí)便是逐物,無(wú)事時(shí)便是著(zhù)空。惟其有事無(wú)事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專(zhuān)一處說(shuō),便謂之居敬;就居敬精密處說(shuō),便謂之窮理。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第38頁(yè))這即是說(shuō),所有的工夫都統一于對于內在天理即良知的體認與落實(shí)。一般認為,居敬是存養心之天理,窮理則是在外在的倫理事務(wù)中探究天理,而王陽(yáng)明認為,居敬也是窮理,探究外在倫理事務(wù)之理實(shí)際上也是窮此心之理,如同“心即理”一樣,事君、事父都是在心上體認,也就是宗主于內在的天理,所謂“主一”。但是這個(gè)“主一”不是一般所認為的“讀書(shū),便一心在讀書(shū)上”“接事,便一心在接事上”,否則,便可以推導出沉迷于酒色也是“主一”的荒唐結論來(lái)。“主一”不僅僅在于“主”字上,關(guān)鍵在于明白“一”在于內在的天理,而不是外在的事務(wù)。如果明確了這一點(diǎn),那么有事無(wú)事都會(huì )集中于在心上“存理去欲”,如此,“居敬”和“窮理”就成了同一工夫的不同說(shuō)法而已。在上述討論中,王陽(yáng)明論證了主張“居敬”和“窮理”的二分是不恰當了,對二者不應做向內、向外之分別看待,而應該認作是“一心在天理上”的不同說(shuō)法,因而二者都指向在心體上的“窮理”,即德性上的“存理去欲”致良知工夫。
 
在工夫論上,王陽(yáng)明還將“戒懼”和“慎獨”合一對待之。朱熹在解釋《中庸》里的“戒懼”“慎獨”道:“獨者,人所不知而已所獨知之地也。言幽暗之中,細微之事,跡雖無(wú)形而幾則已動(dòng),人雖不知而已獨知之,則是天下之事無(wú)有著(zhù)見(jiàn)明顯而過(guò)于此者。是以君子既常戒懼,而于此尤加謹焉,所以遏人欲于將萌,而不使其滋長(cháng)于隱微之中,以至離道之遠也。”(《四書(shū)章句集注》,第18頁(yè))王陽(yáng)明弟子黃正之結合《中庸》與朱熹的解讀,將“戒懼”理解成為“己所不知時(shí)工夫”,“慎獨”理解成為“己所獨知時(shí)工夫”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第39頁(yè))將二者分別作為不知和獨知時(shí)的工夫,也就是將二者分開(kāi)來(lái)理解。對此王陽(yáng)明回答:“只是一個(gè)工夫。無(wú)事時(shí)固是獨知,有事時(shí)亦是獨知……此獨知處便是誠的萌芽……于此一立立定,便是端本澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫,精神命脈全體只在此處……只是此個(gè)工夫。今若又分戒懼為己所不知,即工夫便支離,亦有間斷。既戒懼即是知,己若不知,是誰(shuí)戒懼?如此見(jiàn)解,便要流入斷滅禪定”。”(同上,第39-40頁(yè))應該說(shuō),黃正之對“戒懼”與“慎獨”的理解符合常識,在朝向進(jìn)德修業(yè)的修養之途中,人們在未睹未聞的蒙蔽情況下需“戒懼”,而在幽暗細微的“獨知”情況下需“慎獨”。王陽(yáng)明則認為,“戒懼”和“慎獨”只是一個(gè)工夫,不管有事無(wú)事,實(shí)際上都只是良知的體認與落實(shí)。如果人們只是在眾人皆可見(jiàn)的地方用功,便具有了表演的意味,是一種“作偽”。正是基于對道德表演的警惕,王陽(yáng)明更加強調在“獨知處用力”,認為在獨知處用力便是“誠”,是去除虛偽的工夫要害之所在。如果將“戒懼”作為“己所不知時(shí)工夫”,造成的后果是工夫偏向支離,且不能一貫。“戒懼”與“己所不知”相矛盾,說(shuō)“戒懼”即意味著(zhù)自己已經(jīng)“知”了,否則“戒懼”的主體何在?不“知”又何來(lái)“戒懼”?否認“戒懼”意味著(zhù)“已知”,就可能轉向斷滅禪定的佛教主張。“戒懼”也是念頭,且無(wú)時(shí)可息。如果人停止了“戒懼”的念頭,要么是昏聵,要么是生了惡念。王陽(yáng)明認為,除了人失去意識之時(shí),其他任何時(shí)候都是“獨知之時(shí)”,因此不能做“己所不知”和“己所獨知”的區分,也因此“戒懼”和“慎獨”是“一個(gè)工夫”,都是人們基于良知本體對于自己的道德要求,而不是時(shí)而“做給人看”、時(shí)而“做給己看”的分裂。
 
心學(xué)以本體涵攝工夫,強調以明心見(jiàn)體、良知澄明來(lái)統率修養工夫的不同路徑。牟宗三指出陽(yáng)明心學(xué)的工夫只是在“覺(jué)悟的激蕩”(《王陽(yáng)明致良知教》,見(jiàn)《牟宗三全集》第8卷,第58頁(yè)),無(wú)論是下學(xué)上達、惟精惟一、居敬窮理還是戒慎恐懼,心體一明,良知一覺(jué),工夫自然而成,故而各種修養工夫之間的先后、輕重差異都可以一體觀(guān)之。如何成為圣人?如何實(shí)現儒家的價(jià)值理想、人格理想?都只在良知一念的自覺(jué)上,“我這里功夫,不由人急心認得。良知頭腦是當,去樸實(shí)用功,自會(huì )透徹。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第119頁(yè))修養工夫的路徑都統一于良知之上,“一悟本體,即是功夫。”(同上,第133頁(yè))化繁為簡(jiǎn),呈現了即本體即工夫的合一性思維。由此可見(jiàn),王陽(yáng)明對繁多的儒家修養工夫論持保留態(tài)度,在他看來(lái),如果沒(méi)有對自己良知的體認與覺(jué)悟,離開(kāi)了“良知之悟”這個(gè)本源,所有的工夫都將走向支離與表演,缺乏“良知之悟”的工夫有多深,離理想人格的距離就有多遠。
 
 
四、天地萬(wàn)物為一體
“合一性”思維既預示著(zhù)本體上的認識和方法上的見(jiàn)解,更意味著(zhù)理想境界的構建。天地萬(wàn)物、人類(lèi)社會(huì )在本質(zhì)上究竟是分裂還是同一的?王陽(yáng)明以“萬(wàn)物一體”說(shuō)做出了“合一式”的回答,即希望通過(guò)人與世界的合一來(lái)消除人類(lèi)生活中的分歧與沖突,“萬(wàn)物一體”說(shuō)既是王陽(yáng)明合一式思維的出發(fā)點(diǎn)也是其歸宿。
 
世界如何呈現?這與我們如何看待世界密切關(guān)聯(lián),如果我們以差異性的眼光去看待世界,世界則充滿(mǎn)了分裂、斗爭;而如果我們以同一性的眼光去看待世界,則世界可能朝向合作、和諧,“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬(wàn)物皆一也。”(《莊子·德充符》)王陽(yáng)明將世界看成是一體的,他在“拔本塞源”論里提出:“夫圣人之心,以天地萬(wàn)物為一體,其視天下之人,無(wú)外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬(wàn)物一體之念。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第61頁(yè))王陽(yáng)明認為在現實(shí)生活中由于學(xué)術(shù)不明和人們蔽于私欲而導致的社會(huì )生活墮落狀態(tài),當時(shí)的朱子學(xué)“析心與理為二”,認為天理存于人心之外,于是求天理于人心之外,所以在學(xué)圣之路上過(guò)于求諸書(shū)冊,執著(zhù)于詞章注疏,逐漸走上支離繁瑣的道路。儒家的學(xué)圣之路,既有學(xué)術(shù)上的意義,又有政治上的意義。一旦在學(xué)圣之路上步入歧途,人心紛亂,不僅在學(xué)術(shù)上裹足不前,更為嚴重的是將導致天下的混亂不治。另外,由于天下人之心雖然在本源上和圣人無(wú)分別,但由于逐漸被人與人之間的差異性所迷惑,導致人與人之間的同一性被遮蔽,采用一種斗爭的心態(tài)來(lái)看待人我關(guān)系,社會(huì )于是趨向墮落,直至親人也成仇人。王陽(yáng)明所倡導的“合心與理為一”的心學(xué)就是要力圖在挽救天下人心之墮落上發(fā)揮作用,由此,心理合一指向萬(wàn)物一體。王陽(yáng)明認為,要真正的“救天下”,實(shí)現良好的社會(huì )生活,就要社會(huì )成員發(fā)揮圣人之心,使得天下人都具有圣人之心的良善德性和高貴品質(zhì),真正樹(shù)立起“萬(wàn)物一體”的觀(guān)念,以同一性、共通性來(lái)看待自我與世界的關(guān)系,將天下之人當作自家之人,仁愛(ài)天下,他人不是地獄,人與人之間不是互相競爭的關(guān)系,人應該樹(shù)立對所有人都“欲安全教養之”的念想,這樣就能實(shí)現“三代之治”。“世之君子惟務(wù)致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬(wàn)物為一體,求天下無(wú)治,不可得矣。”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第90頁(yè))“萬(wàn)物一體”秩序得以確立,所有人都能得到“安全教養”,社會(huì )自然就成為美好的社會(huì )。在信奉“萬(wàn)物一體”理念的共同體內,天下之人,無(wú)有遠近,所有人如一家之親,所有成員都以安濟天下之民(或他人)為己任,既成就自己又成全他人。這個(gè)社會(huì ),和諧安寧,親如一家,沒(méi)有人己之分、物我之間,每個(gè)成員懷著(zhù)“萬(wàn)物一體”的仁心,恪守良好的社會(huì )規范同時(shí)也享受著(zhù)至善的社會(huì )政治生活。在王陽(yáng)明看來(lái),所謂“拔本塞源”,就是要“心學(xué)純明,而有以全其萬(wàn)物一體之仁”,關(guān)鍵在于“復心體之同然”,也就是“良知之悟”,使得人人都從本心上接受和理解“萬(wàn)物一體”的信念,這是實(shí)現良好社會(huì )和理想人格最為根本的路徑。
 
所謂“心體之同然”,就是將他者看成是與自己在本心上是一致的,人與世界萬(wàn)物有著(zhù)本質(zhì)同一性,這樣人就能夠“化自我的局限為天地萬(wàn)物的無(wú)限”。王陽(yáng)明闡發(fā)了“心體之同然”的思想表現:“大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉……是故見(jiàn)孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類(lèi)者也,見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也;鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也,見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也:是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之‘明德’……故夫為大人之學(xué)者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,復其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳。”(《王陽(yáng)明全集》中冊,第1066-1067頁(yè))為什么人應該與天地萬(wàn)物合成一體呢?王陽(yáng)明認為這是由人心之仁決定的,人心之仁表現在對于同類(lèi)、鳥(niǎo)獸、草木、瓦石等所有天地萬(wàn)物不可遏抑的同情心之上。由此,他人、鳥(niǎo)獸、草木、瓦石能夠因為人心之仁的串聯(lián)而與自我合成一體,也不再陷溺于人己之別、物我之分并互相戕害。王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論將人與天地萬(wàn)物看成是一個(gè)命運與共的整體,自我利益不再優(yōu)先于他人利益,人類(lèi)也不再凌駕于萬(wàn)物之上,正如海德格爾所說(shuō):“在在者整體中,我們沒(méi)有絲毫的理由說(shuō)恰是人們稱(chēng)之為人以及我們自身碰巧成為的那種在者占據著(zhù)優(yōu)越地位。”(海德格爾,第6頁(yè))人心之仁讓自我從他人、萬(wàn)物的對立面,轉變成天地萬(wàn)物的一體者。正因為人能夠不可遏制對天地萬(wàn)物生發(fā)同情心,說(shuō)明了人心之仁是天命之性,是人之為人的根據與本原。如果人能夠認識到人的仁愛(ài)之心普遍性的存在于天地人物之間,那么就可以用“一體”的眼光來(lái)看待世界,超越差異性而復歸同一性,這樣人就不會(huì )再陷入個(gè)體性的私欲之蔽而不自知,而是會(huì )努力克服自己的私欲,投身到“類(lèi)主體”意義上的福祉創(chuàng )造中去,由此來(lái)展現人之為人的價(jià)值和理想。
 
將人與人、人與天地萬(wàn)物看成是分裂對立的關(guān)系,這是一種孤立主義的視角,不符合人的本質(zhì)規定性。人的本質(zhì)是在與他人及世界的相處中展現自我的靈明,這一靈明在儒家和王陽(yáng)明那里就是人的道德意識,人們以道德意識處在天地之間,并努力保證對他人與天地萬(wàn)物的“安全和教養”,也即對他人和天地萬(wàn)物的道德責任。王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論,其目的是糾正人們看待世界的方式,人不是孤立的原子式個(gè)體,而是天地萬(wàn)物有機整體中的一員;人與世界不是分裂對待的關(guān)系,而是合一的整體;人有必要天命的仁愛(ài)之心來(lái)對待世界,從而實(shí)現人與世界的本然一致?tīng)顟B(tài)。質(zhì)言之,以“一體”式的眼光看待人與世界,就意味著(zhù)人有義務(wù)、有可能為推進(jìn)人類(lèi)生活的和諧美好貢獻自己的力量,這是其道德上“合一境界”的證成。
 
 
五、小結
關(guān)于合一性的思維范式,王陽(yáng)明自己有著(zhù)明確的自覺(jué)性體認,并且認為這一思維的正當性來(lái)源于世界本身的普遍一致性,王陽(yáng)明曾說(shuō):“我不是要打做一個(gè)……天地圣人皆是一個(gè),如何二得?”(《王陽(yáng)明全集》上冊,第138頁(yè))基于對儒家之道普遍一致性的信念,王陽(yáng)明認為應該對本體、知行、工夫、境界都應以一體觀(guān)之。類(lèi)似的言論,在王陽(yáng)明那里還多見(jiàn),如他在分析《大學(xué)》綱目之間的關(guān)系時(shí)說(shuō):“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一個(gè)‘明明德’。”(同上,第29頁(yè))以“明明德”來(lái)統合了整個(gè)《大學(xué)》“八條目”的理論體系。又如在《中庸》《大學(xué)》同異上,他認為,“子思括《大學(xué)》一書(shū)之義,為《中庸》首章。”(同上,第19頁(yè))強調《大學(xué)》《中庸》思想是邏輯一貫的,將《大學(xué)》的外在化取向轉合成《中庸》的內在化取向。在經(jīng)史關(guān)系上,他提出“經(jīng)世合一”的觀(guān)點(diǎn),“以事言謂之史,以道言謂之經(jīng)。事即道,道即事?!洞呵铩芬嘟?jīng),五經(jīng)亦史……安有所謂異?”(同上,第11頁(yè))所謂經(jīng)、史,主要是因為觀(guān)察的角度不同,如果從記事的角度來(lái)看,六經(jīng)都記事,都是史書(shū);如果從傳道的角度來(lái)看,六經(jīng)也都傳道,因而都是經(jīng)書(shū),就此而言經(jīng)史無(wú)異。對于《易》數、象之別,王陽(yáng)明說(shuō):“蓍固是《易》,龜亦是《易》。”(同上,第21頁(yè))五十根蓍草計數進(jìn)行占卜是計數,燒龜殼觀(guān)察紋理進(jìn)行占卜是觀(guān)象,雖然方式不同,但都符合大易之理。在職業(yè)分殊上,王陽(yáng)明提出,“四民異業(yè)而同道,其盡心焉,一也。”(《王陽(yáng)明全集》中冊,第1036頁(yè))指出雖然人們職業(yè)有分殊,但都是為了“生民之道”,在盡心上具有一致性。以上種種,都能體現王陽(yáng)明的“合一性”思維。關(guān)于王陽(yáng)明的“合一性”思維,馮契先生曾認為,“王守仁強調‘合一’來(lái)同朱熹的‘辨析’相對立……這就成了哲學(xué)前進(jìn)運動(dòng)中的一個(gè)重要環(huán)節。王守仁力圖從范疇的聯(lián)系中揭示‘理一’……這在方法論上具有重要意義。”(馮契,第172頁(yè))王陽(yáng)明將理學(xué)中的很多概念、范疇予以統合,從普遍聯(lián)系而不是分裂孤立的角度看待問(wèn)題,顯然是看到了世界在本質(zhì)上的同一性,并以觀(guān)念上的同一性來(lái)呼應世界之理的一致性??傮w來(lái)看,王陽(yáng)明常常將儒家的不同觀(guān)念、自我與他人、人與世界予以“一體觀(guān)之”,“合一性”思維是王陽(yáng)明哲學(xué)的總體特質(zhì)之一,反映了他超越觀(guān)念的分化、生活的沖突、世界的分裂而走向“一體化”的思維取向。對于王陽(yáng)明“合一性”思維的深入領(lǐng)會(huì )和運用,有利于在多樣性、分化性的世界中尋找同一性、一致性,從觀(guān)念上減緩乃至消解自我與他人、人與世界之間的割裂與緊張。
 
參考文獻
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