先秦兩漢
“喪”:莊子“吾喪我”的另一重隱喻——兼論“想象”的工夫何以可能
發(fā)表時(shí)間:2023-12-12 00:15:26    作者:王順然    來(lái)源:《中國哲學(xué)史》2023 年第 5 期
       內容提要:莊子“吾喪我”的解釋歷來(lái)受到注家關(guān)注,在“吾”“喪”“我”三字均有意義之不確定的情況下,以往學(xué)者較多關(guān)注“吾”“我”的解讀,甚至形成了“求吾”和“解我”兩條詮釋路徑。然而,從“吾”“我”入手解釋“吾喪我”,是將“喪”的意義一般化,由此帶來(lái)實(shí)踐中不能實(shí)現的缺陷。本文認為“喪”字的意義在一定程度上決定了對“吾”“我”的理解方式。無(wú)論是其在短語(yǔ)中的動(dòng)詞詞性,以及其在文段中表現出的實(shí)踐真切性,還是作為南郭子綦對顏成子游的工夫指點(diǎn),“喪”字的隱喻較之“吾”“我”更具基礎性??梢?jiàn),“喪”的意義值得重新分析。
       關(guān)鍵詞:吾喪我;喪;反??;想象;莊子;天籟

 
       《齊物論》開(kāi)篇說(shuō):
       南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而問(wèn)之也?今者吾喪我,汝知之乎?”
在這段對話(huà)中,顏成子游一句“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”,便在修行進(jìn)境上劃出“形如槁木”“心如死灰”兩處分判節點(diǎn)。在這兩個(gè)境界中,子游可知的是“形如槁木”,而子綦“今”之所至的則是“心如死灰”,那么,“吾喪我”的指點(diǎn)語(yǔ)顯然是對著(zhù)從“形如槁木”向“心如死灰”的轉進(jìn)上講,這就在語(yǔ)境上對“吾喪我”的解釋形成了限制。
       若拋開(kāi)語(yǔ)境的限制單看“吾喪我”,“吾”“我”在字面上的嚴格區分,“肯定”(或“預設”)了一種“反省”行為的成立。因為在通常意義上,主體需要通過(guò)“反省”才能確知“我”的存在,并通過(guò)“反省”來(lái)破除“我”、喪失“我”。但若將“吾喪我”的指點(diǎn)放回修行進(jìn)境之中,則“反省”之中“自反性”的特性,便與“吾”之“喪我”、“心”之“如死灰”的狀態(tài)產(chǎn)生一種張力。我們是否必須用“反省”來(lái)切入對“吾喪我”的理解?作為儒家諍友的莊子,是否有意標舉“吾喪我”以批判儒家“反省”工夫的局限?不妨跳出“吾”“我”的迷障,將“喪”概念作為理解整個(gè)命題的基礎,給“吾喪我”以新理解。
 

一、作為“有別”的“喪”:求問(wèn)“吾”“我”

 
       對引文第一句中“耦”的疏解,歷代注家就有爭議?!夺屛摹吩?ldquo;耦,本亦作偶”,“匹也,對也”,此說(shuō)與《墨子·經(jīng)說(shuō)上》“名實(shí)耦,合也”之說(shuō)符合。司馬彪將“耦”帶入文本語(yǔ)境,云“耦為身也,身與神為耦”。俞樾則解“耦”為“寓”,“寓,寄也”(《集解內篇補正》),“喪其耦,即下文所謂吾喪我”(《集釋》),這種解釋與司馬氏不同。對這里的差異,陳少明認為,“以身為‘寓’,則喪寓為喪身。……身心對立,也可看作有‘偶’的表現”,因此兩者“整體意義上沒(méi)有沖突”。1然而,此間差異若回歸對話(huà)語(yǔ)境看,便涉及對修行次第的理解,倒也不能忽視。2
       如果說(shuō)開(kāi)篇第一句是站在常人的視角中,描摹此時(shí)南郭子綦的外在狀態(tài),那么這種“不可思議”,并不是建立在“形如槁木”、或“身心二分”的修行境地之上。這一點(diǎn)劉武在《集解內篇補正》中有言,曰:“‘答然’一句,當玩一‘似’字……‘吾喪我’,則子綦自明之辭,人固無(wú)從知之,因喪我存于內,而喪耦則形於外。”3換言之,令常人“驚異”的“喪耦”感受或只是外感上的“似是而非”,“似喪其耦”的喪失感和“喪我”的喪失感存在“內、外”及修行境地等方面的根本差別。我們也就不能直接以外形、外感的“喪”,來(lái)置換理解“喪我”之“喪”。
       既然“吾”“喪”“我”三個(gè)字的具體內涵均不能確準,我們只能先依賴(lài)一些更基礎的前提:其一、“吾、我有別”是“吾喪我”的基本前提,而產(chǎn)生“吾”“我”有別的感受,一般需要通過(guò)心靈的“反省”活動(dòng);其二、“吾”做主語(yǔ),代表著(zhù)其優(yōu)先地位,及其在修行工夫中的獨立性與先天的、主動(dòng)的思維能力。
       從“吾、我有別”和“吾做主”入手,宋儒林希逸強調“人身中才有一毫私心未化,則吾我之間亦有分別矣”,并將“一毫私心未化”作為“我”的特質(zhì)。4林氏此語(yǔ)雖理學(xué)化傾向明顯,但這種分判思路具有典型性。以特征概念(如“私心”)給予“吾”和“我”以分別,這一方法亦開(kāi)出“求問(wèn)‘吾’”和“求問(wèn)‘我’”兩條路徑,我們不妨依此簡(jiǎn)要分疏學(xué)界幾種關(guān)于“吾喪我”的研究。
       求問(wèn)“我”,即尋求“我”之產(chǎn)生的根源,而生物意義的身體常常是起點(diǎn)。如近人徐復觀(guān)便先講到“生身欲望”,其言“無(wú)己、喪我的真實(shí)內容便是‘心齋’……一是消解由生理而來(lái)的欲望,使欲望不給心以奴役,于是心便從欲望的要挾中解放出來(lái)”5。這里徐復觀(guān)以“心”言“吾”、以“欲”言“我”,此處的“欲”乃由生身而起,也就是個(gè)體升起的“私心”。直觀(guān)來(lái)看,“生身欲望”是“吾”在世的牢籠,“喪我”似乎理所當然地包含著(zhù)對“身”、對“生身欲望”的擺脫與拋棄。然按引文修行次第看,“形如槁木”已是隱機者“昔”之境界,“吾喪我”則針對隱機者“今”之“心如死灰”的狀態(tài)。這樣看,“形如槁木”的子綦應早已克服如徐復觀(guān)所說(shuō)“依生理而起的欲望”。
       由身體向前延伸,或可說(shuō)這“如槁木”的身體依然是一種在世的羈絆,這便有勞思光講“形軀我”6、或陳靜講“形態(tài)的我”“情態(tài)的我”。如陳靜講,“這個(gè)‘形態(tài)的我’處于與外物糾纏的狀態(tài)之中。”這種“作為‘物’的‘我’”是大化流行之中客體的、被動(dòng)的“我”,是即便化作“槁木”依舊對“吾”形成時(shí)空限制的“我”。陳靜又擴充至“情態(tài)的我”,“所謂‘情態(tài)的我’,是指在社會(huì )的對象性關(guān)系中存在的‘我’。”7“情態(tài)的我”也可算是身體概念虛指的深化,虛指的身體依舊落在自然、人倫流變的網(wǎng)絡(luò )中。亦如唐君毅所講“由聞知而來(lái)之關(guān)于我自己之知識”8,這是社會(huì )關(guān)系施加于“我”之影響,成為一種粘附在“本真的我”(即“”,陳靜語(yǔ))之上的經(jīng)驗、習慣。
       事實(shí)上,由身體而延伸的意向也不能完全融洽于子綦、子游的對話(huà)語(yǔ)境。明顯的是,即便是“吾喪我”之后的子綦,依然要擔負引導子游的責任。質(zhì)言之,“喪我”并沒(méi)有消解掉子綦在人倫關(guān)系中的“情態(tài)的我”,“情態(tài)的我”可以與“吾喪我”并存。這就是說(shuō),既然子綦認可子游“心如死灰”的發(fā)問(wèn),那么從“心發(fā)用之止息”上解釋“喪我”,較之從身體、欲望的思路更為恰當。
       除“生身欲望”外,徐復觀(guān)又講到“心”在認知過(guò)程中形成對自己的“限制”,這一層與“心之發(fā)用”義更近。其言,“另一條路是與物相接時(shí),不讓心對物做知識的活動(dòng),不讓由知識活動(dòng)而來(lái)的是非判斷給心以煩擾,于是心便從對知識無(wú)窮的追逐中得到解放,而增加精神的自由。”9這里講到了兩層限制:其“心”對知識追逐的起始處,便受限于“存在”,因為“當我們發(fā)問(wèn)任何一個(gè)存在者,并按主謂詞的句式說(shuō)出來(lái)之際,我們就已經(jīng)假設了它。”10有一個(gè)“它”,便是劃出一道外物與“我”的分界;其二,是心在“知識活動(dòng)”中沉浸而產(chǎn)生的成見(jiàn)、前見(jiàn)(pre-understanding),這又是一重“限制”,因為每當我們確定一“物”的意義,也便將“這個(gè)意義”從“吾”中異化出去,形成獨立的“它”。既然“心”為其發(fā)出的“知識活動(dòng)”而自限,徐氏便以止息“知識活動(dòng)”來(lái)解“心如死灰”,這一觀(guān)點(diǎn)可與勞思光否定“認識我”相參照。11
       以上是對“求問(wèn)‘我’”一路的簡(jiǎn)要說(shuō)明,而在“求問(wèn)‘吾’”的進(jìn)路中,有兩種主要方式值得注意:其一,是郭象、成玄英代表的注疏傳統,牟宗三在《才性與玄理》中有詳釋;其二,是章太炎代表的援佛釋莊之傳統,陳少明、程樂(lè )松、孟琢等學(xué)者對此亦有發(fā)揮。值得注意的是,這兩種方式都要倚重“三籟”的解釋12。
       兩種方式中,郭、成之注疏傳統看重“天籟”的整全性意義,如郭象用“超然俱得”來(lái)解釋“吾喪我”之后的境界,并以“俱”強化這種整全性立場(chǎng)。這在解“天籟”之喻時(shí)表現的更明顯,“此天籟者,豈復別有一物哉?即眾竅、比竹之屬,接乎有生之類(lèi),會(huì )而共成一天耳。”比竹、眾竅之類(lèi)的分別,最終在“天籟”中又能重新收歸,匯成一整體大全。成玄英對這一“不復他物”之“天籟”亦補充說(shuō),“夫天者,萬(wàn)物之總名,自然之別稱(chēng),豈蒼蒼之謂哉!”13將“天”的整全性作為前提,則早前修行工夫步步所“喪”者可在“心如死灰”的境界中收回來(lái),“喪”亦不再是外感喪失的字面意思。
       另外,郭象還從“自生”入手,認為“天融解于萬(wàn)物之自然,而并非獨立之一物”14,而“自生耳,非我生也”則是“使其自己,當分各足,率性而動(dòng),不由心智”15。牟宗三評述到,“吾人必須先知此自生、自在乃是系于主體之境界,即‘自己無(wú)待,一切無(wú)待,自己平齊,一切平齊’之境界。”16若將“天”作一個(gè)整體大全看,那么“喪我”之“吾”便可以從心性的境界來(lái)理解。
       不同于注疏傳統對“整體大全”的強調,章太炎是以佛教“藏識”解“天籟”與“自己”,其言:“天籟喻藏識中種子,晚世或名原型觀(guān)念,……使其自己者,謂依止藏識,乃有意根,自執藏識而我之也。”17章太炎同樣講“天籟”、講“自己”,卻不以“整體大全”為追求,而特出以“藏識”指“吾”的獨特與自由無(wú)限性。佛教雖然不承認“自我”(ātman)的實(shí)體性,但瑜伽行派卻將“阿賴(lài)耶識(藏識)定義為六識之外獨立存在的識,讓它顯得愈發(fā)靠近‘自我’(ātman)的意涵”,18這一理論的發(fā)展使得章氏之援佛釋莊有其準確性。更重要的是,這一解釋兼顧了修行工夫之中“喪”(“破除自我執著(zhù),進(jìn)而破除外在事物的執著(zhù)”19)的連貫性,與“天籟”“自己”(“藏識得通過(guò)人的精神世界才能變現萬(wàn)物”20)的超越性。當然,這一解釋方式是否能恰適于“吾喪我”的對話(huà)語(yǔ)境,則需要下文詳論。
       總之,“求問(wèn)吾”和“求問(wèn)我”兩種解釋路徑的產(chǎn)生,邏輯上是基于“喪”字在“吾喪我”語(yǔ)句結構中,僅作為謂語(yǔ)動(dòng)詞便可對“吾”“我”形成的分割作用。由于“喪”字對于“吾”“我”的分割,求解“吾喪我”便可選擇兩種路徑:一者可以通過(guò)“求問(wèn)我”,遮詮般不斷剔除冗余之“我”;再者可借“三籟”之喻,追問(wèn)“吾”的存在形式。
 

二、作為“反省”的“喪”:確知“吾”的存在

 
       回看林希逸以“一毫私心”為“我”的講法,此說(shuō)之立意重在表達“吾喪我”是一門(mén)“判定私心”“化除私心”的工夫。事實(shí)上,歷來(lái)學(xué)者對“吾喪我”的關(guān)注,包括徐復觀(guān)解“心齋”、勞思光講“認識我”、陳靜強調“本真的我”之超脫等,均表現出對“吾喪我”之工夫論的關(guān)懷。這種工夫論的關(guān)懷常常從“反省”這一思維活動(dòng)出發(fā)。也可見(jiàn),“喪我”的內涵與“反省”有著(zhù)相通之處。
       程樂(lè )松通過(guò)對《齊物論》中主體生命實(shí)踐的描述,為“吾喪我”與“反省”的相通之處提供了更清晰地說(shuō)明。他描述說(shuō):主體首先通過(guò)“名指和言談”等理解方式將“萬(wàn)物互殊的渾然世界”轉變?yōu)橛薪缦?、有秩序?ldquo;互異事物”;而后在對“是非和真偽的不斷追問(wèn)”中,主體又以一種“融攝性的自我形態(tài)”破除事物間、人為的界限,“克服自身的有限性”。這樣,主體一方面在認知世界的過(guò)程中,以“反省”建立物、我之差異,并在“物與物、物與我的界限”中揭示出“自我”;另一方面在“自我反省的持續性與未完成性”中,實(shí)現對自我的否定與解構,“將主體自身融入到更大的渾然整全之中”。21如此看來(lái),從“反省”來(lái)理解“吾喪我”工夫論意義、來(lái)理解“喪”字的內涵,似乎是無(wú)可厚非的。
       然而,我們還可以通過(guò)對比儒家傳統,看出莊子對“反省”同時(shí)持有的批判態(tài)度。陳立勝曾以反省對象之時(shí)空跨度作為基本依據,將儒家的“反省”簡(jiǎn)要地概括為四種類(lèi)型,分別是:對“一生生命歷程的反省”、對“一天行為之反省”、對“意念的反省”、“與意念同起的反省”。22很明顯,這種概括體現出“反省”是一個(gè)第二序的意識行為,是通過(guò)向后看的“回頭意識”,期以面向未來(lái)、改變未來(lái)。如此看來(lái),“反省”很容易受到“心”之回憶、重構(如對事實(shí)輕重的取舍)等認知過(guò)程和認知能力的限制,而陷入“人欲”“有我”的迷惑;同時(shí),“反省”對于修養道德人格的作用,總要依賴(lài)于某種“律令”的塑造;進(jìn)而,為了使自律具有先天的、普遍的價(jià)值,儒家必將依賴(lài)“性理(良知)”形成超越地確證??傊?,儒家傳統中的“反省”始終在追求一種規范性,先秦儒家更是注重“反省”對行動(dòng)的糾偏、改過(guò)。而在《齊物論》的論述背景下,“吾喪我”的工夫展開(kāi)卻包含著(zhù)對以上種種儒家式“反省”的批判。從齊“物論”“齊物”論和“齊物我”等角度,我們可以至少看到“喪我”工夫對“反省”的三層批判:
       其一、從齊“物論”的角度看,大凡“物論”均有成為教條的可能,而依于“物論”的反省因此也有自我馴化之虞。所謂“夫隨其成心而師之,誰(shuí)獨且無(wú)師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!”如果“反省”陷溺于對“評價(jià)是非的客觀(guān)標準”、“相互替代的普遍價(jià)值尺度”、“自我一致的、確定的價(jià)值立場(chǎng)”的追求,那么此時(shí)所建立起的“性理”就成為教條,而“反省”就成為在預設“我”之不足(亦即“有我”)的前提下,對自我的一種僵化地塑造。莊子對“物論”之齊,喚醒對“爭是非本身的正當性的質(zhì)疑”23。無(wú)論是預設“我”之不足,抑或追求“吾”之絕對準則,都是要“喪”、要擺脫的物論之辭。
       其二、從“齊物”論的角度看,“反省”容易執著(zhù)于事、物之區別、界限。按陳立勝的概括來(lái)看,儒家“反省”對象之時(shí)空跨度隨工夫的發(fā)展而越來(lái)越短,相應的,對反省內容的要求也就越來(lái)越精細??梢哉f(shuō),儒家對“反省”工夫的發(fā)展,不斷強化了主體對外在事、物的分判的這一面向。這種分判愈細致,事、物的界限感愈發(fā)清晰。莊子提醒說(shuō),“其溺之所為之,不可使復之也”,“吾喪我”之“喪”在“齊物”層面的意義,恰有針對儒家忽略的另一面向:要改變“反省”對事、物界限的執著(zhù),因為“反省”所建立起的事、物邊界,本來(lái)就存在著(zhù)偶然性和人為因素。
       其三、再從齊“物我”的角度看,“反省”容易陷溺于線(xiàn)性的因果鏈條,失去對“自然”本真狀態(tài)的感知。牟宗三指出,“不可落于因果方式下,追求自生自在究竟如何而可能,即不可當作一客觀(guān)問(wèn)題而辯論之。如當作一客觀(guān)問(wèn)題而辯論之,則即歧出,立見(jiàn)自生自在之有問(wèn)題。”24既然線(xiàn)性的因果并不符合莊子之“自然”觀(guān),那么“反省”對于因果的依賴(lài),使其在根本處與“吾喪我”工夫克服“有我”的追求產(chǎn)生矛盾。
       通過(guò)對照“反省”工夫不難發(fā)現,“吾喪我”的工夫既有與之相通處,更體現著(zhù)不同的關(guān)切:一方面,雖然“吾喪我”工夫的核心不在“反省”,但“反省”帶來(lái)的、對主體思維迷障的“遮撥”,卻是“吾喪我”工夫不可或缺的環(huán)節;另一方面,相較于“反省”對“(實(shí)踐)我”的規范與馴導,“吾喪我”更注重“(自然)吾”之覺(jué)醒,而保持“吾”在“物”的游化狀態(tài)中的“回應位置”,25此時(shí)的“吾”與其說(shuō)是超越的、絕對的存在,毋寧說(shuō)是一種在世的、活潑的存在。
       由此對照亦可以看出,“吾喪我”與“反省”相通的部分主要集中在“喪我”這一層意思中,但“喪我”并不是“吾喪我”的全部?jì)热?,尤其?ldquo;南郭子綦說(shuō)到‘吾喪我’時(shí),是一個(gè)有清晰自我意識的言說(shuō)者,這里的‘吾’無(wú)論如何都是在分別和對待當中。”26換言之,“吾喪我”還包含一個(gè)“吾(如何)喪”的理解問(wèn)題。在對話(huà)中,南郭子綦以“吾喪我”工夫達致“心如死灰”的境界,說(shuō)明這個(gè)“喪”是在實(shí)然的喪失。“喪”的這種實(shí)然狀態(tài),如若僅在“喪我”這層涵義中解釋?zhuān)瑫?huì )遇到兩個(gè)難題:其一、現實(shí)中如何實(shí)然地“喪(我)”?即便是死亡也無(wú)法完全抹去所有“我”的痕跡。其二、如果“我”需要不斷地通過(guò)反省來(lái)搜尋,那么達致“心如死灰”的境界是否還要依賴(lài)一個(gè)量化的標準?以上種種對照和疑問(wèn),均指向“喪”概念除“反省”外的另一層涵義———“想象”,此處更見(jiàn)莊子思想之特出。系統地說(shuō)明這一問(wèn)題,要從莊子的“自然”觀(guān)講起。
 

三、作為“想象”的“喪”:在世地擺脫“我”


       陳引馳在解釋《齊物論》“真君”時(shí),認為莊子是通過(guò)對“真君”的設問(wèn),將“天籟”之“無(wú)有怒者”的講法,投射到主體生命“同于大通”之“吾”上,而“‘真君’雖難以實(shí)際的把握,而它在有形世界的作用顯示了它的存在。”27既然“吾”的存在,需要在其“自然”流變的顯現中被感知到。故而,理解莊子的“自然”觀(guān),對把握“吾”之存在方式尤為重要。
       對莊子哲學(xué)而言,“自然”是一個(gè)重要而復雜的觀(guān)念。從概念發(fā)展的角度看,劉笑敢指出,“《老子》講的‘自然’是一種很高的、整體的狀態(tài);而到了《莊子》則開(kāi)始將‘自然’外化……(而莊子內篇的“自然”尤指)外在世界自發(fā)存在和運行的狀態(tài)與過(guò)程。”28葉樹(shù)勛則認為,莊子“自然”別具“化除智故”一義,這點(diǎn)是對老子“自然”概念的發(fā)揮。29綜合來(lái)看,如果在先秦道家傳統中定位莊子的“自然”,可以說(shuō)其對外偏重世界“自發(fā)”的運行機制,對內強調主體實(shí)踐工夫中的“去智”原則。
       這兩方面,在莊子“自然”的理論中是連貫一致的。簡(jiǎn)言之:首先,外在世界是一種“自發(fā)”狀態(tài),這樣的“自然”是一種“氣”的流動(dòng)狀態(tài),其間氤氳變化、聚散殊形都不妨礙整體的流動(dòng)。順此,事物“自發(fā)”的存在狀態(tài)決定了其自身價(jià)值的“自主”,“事物自己就是該事物意義和價(jià)值的根據,而不必依靠事物之外的存在或者標準來(lái)衡量。”30也就是說(shuō),如果人運用“私智”對“氣”的整體流動(dòng)形成主觀(guān)的切割、對“物”進(jìn)行人為的規定,則“物”便成為一種喪失掉整體場(chǎng)域而孤立的形態(tài),也就無(wú)法朗現自身的價(jià)值。這就要求主體為了重現事物自主的價(jià)值,而回歸一種對“物”的“無(wú)意識性”,以實(shí)現“事物活動(dòng)在無(wú)意識狀態(tài)下的本然性。”31
       要求主體回歸一種“無(wú)意識性”,也就是讓“吾”得以自然地發(fā)用,但如果依此來(lái)追溯“吾”、把捉“吾”,則隨即陷落于另一種“私智”“有我”的狀態(tài)。如前所論,理解“吾”的發(fā)用需要緊扣“三籟”之喻,“地籟”在子綦的“三籟”結構中處在樞紐的位置:一方面得聞“地籟”于境界乃在“人籟”之上,子游得聞“地籟”已是擺脫絲竹之困;另一方面“地籟”又未達到“使其自己”的境界,甚至容易當下陷入“竅穴”之局限。“竅穴”何以成為局限?大自然中的山林、竅穴于子游之徒來(lái)看,已然是天生天養的“自然(界)”。然而照子綦的說(shuō)法,“(風(fēng))是為無(wú)作,作則萬(wàn)竅怒呺”,吹山林、竅穴的是“風(fēng)”,“風(fēng)”就是怒者,有怒者便不是真自然。“人籟”“地籟”皆因外力的作用而發(fā)聲(“生”),它們恰恰都是“生”不由己的,即屬于“他生”。32兩相比較,這種對“自然”的錯位理解,使山林之竅穴成為“自然”假象的迷障,修道者陷落于竅穴,固守一種假象的“自然”,如此而展開(kāi)的工夫修養依然是一種“有我”“有怒者”的馴化。
       既然站在莊子“自然”觀(guān)的角度看,“天籟”既象征生成萬(wàn)物的本體之“道”,也映射作為各種精神現象的內在依據的“真心”。33故而,當子綦針對性地提出“吾喪我”的工夫來(lái)幫助子游領(lǐng)會(huì )“天籟”時(shí),“吾喪我”的重心已是直下對“吾”“真心”發(fā)用的體貼,這開(kāi)啟了與反省工夫不同路徑的法門(mén)。
       除“三籟”之喻外,近來(lái)學(xué)者也注意到“莊周夢(mèng)蝶”的隱喻與“吾喪我”有更深切的關(guān)聯(lián)。參照“吾喪我”來(lái)看,引文中如“覺(jué)醒”“有分”“物化”與“有我”,又如“自喻適志”“不知周與胡蝶”與“使其自己”等,都有著(zhù)特別的意向。“覺(jué)”則“有分”、有“物化”,“夢(mèng)”則“自喻適志”“使其自己”??梢哉f(shuō),較“三籟”之喻而言,“夢(mèng)蝶”之喻更正面地對“喪”之思維活動(dòng)的展開(kāi)描述,而這種正面的描述就恰恰藉由“夢(mèng)”來(lái)展開(kāi)。
       “夢(mèng)蝶”之喻不是講平常的“夢(mèng)”,莊子在《齊物論》中對平常的“夢(mèng)”有過(guò)描述,其言“夢(mèng)飲酒者,旦而哭泣;夢(mèng)哭泣者,旦而田獵。方其夢(mèng)也,不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉,覺(jué)而后知其夢(mèng)也。”很顯然,這類(lèi)“夢(mèng)”是不變的主體產(chǎn)生情境的轉換,夢(mèng)里飲酒、夢(mèng)里哭泣、在夢(mèng)中不知是夢(mèng),這都是我們在夢(mèng)境中經(jīng)常體會(huì )到的內容。而“夢(mèng)蝶”之夢(mèng)出現了主體的轉換,這就很不一般。很明顯,夢(mèng)里情境的轉化離不開(kāi)“有我”,“我”喝酒、“我”哭泣、不知“我”在夢(mèng)里;但,不知莊周夢(mèng)為蝴蝶,還是蝴蝶夢(mèng)為莊周,此時(shí)的夢(mèng)是“無(wú)我”、不確定的“我”,恰在這“無(wú)我”的狀態(tài)中,主體才能“自喻適志”。
       比較《理想國》中蘇格拉底對“夢(mèng)”的批判,也能看出平常的夢(mèng)與“夢(mèng)蝶”之夢(mèng)的差異。蘇格拉底認為,“夢(mèng)中,原本被理性壓制的欲望獲得了解放”,喝酒的夢(mèng)、哭泣的夢(mèng)就反應著(zhù)欲望在夢(mèng)境中釋放,這正是蘇格拉底所批判的。但無(wú)論是“栩栩然”的蝴蝶,還是“蘧蘧然”的莊周,似是發(fā)生穿梭的主體卻總處于全幅地、清晰地狀態(tài)。這種清晰地狀態(tài)已經(jīng)不是平常的“夢(mèng)”所具備的,更不必說(shuō)“夢(mèng)蝶”之夢(mèng)是“主體”生動(dòng)地處在不同的狀態(tài)中,且不受制于欲望的羈絆。不能以平常之“夢(mèng)”來(lái)理解“夢(mèng)蝶”之“夢(mèng)”,那么“不知周與胡蝶”顯然一種特別的工夫。34
       將“夢(mèng)蝶”之“夢(mèng)”對應于“想象”來(lái)理解,應是一種有效地嘗試:一方面,以“夢(mèng)”為“想象”并無(wú)理論的障礙,且以清醒狀態(tài)的“想象”消解“夢(mèng)”受睡眠的局限也更為恰適;另一方面,這種還原能夠符合莊子對“有我”的批判。與“夢(mèng)”相應,一般的“想象”也是“有我”的,比如“做白日夢(mèng)”的“想象”總是帶著(zhù)“有我”的功利心,并且“做白日夢(mèng)”也常引動(dòng)著(zhù)表情的變化,這不符合莊子“心如死灰”的說(shuō)法。但這類(lèi)“想象”所表現的局限性,即對主體而言“(想象)會(huì )有一種根深蒂固的模糊性,會(huì )失去確定性。”35,卻是從“想象”理解“夢(mèng)蝶”之夢(mèng)的關(guān)鍵處。正如休謨指出,“隨著(zhù)物體印象新鮮程度的喪失,想象受到的制約得以解除,從而有可能成為‘完全’或‘純粹’的觀(guān)念。”36如果說(shuō)原本的“新鮮感”是“有我”的局限,那么“純粹的觀(guān)念”反倒成就了主體以“回應”的位置接納事物本然狀態(tài)之呈現。同樣,“夢(mèng)蝶”之喻中,“是蝴蝶,還是莊周?”這看似荒誕地追問(wèn),卻允許想象“構思不真的形象及其活動(dòng)”37,是先于思辨地實(shí)現了“蝴蝶”“莊周”的存在。這種荒誕,是“‘想象’作為一種心靈能力具有某種出脫具體實(shí)在事物存在的限制,甚至出脫邏輯思維規則的限制的能力,去臆想和建構某些從未存在、也不可能實(shí)際存在的東西”38。在這種看似荒誕的想象中,主體既是“蝴蝶”、是“莊周”,又非“蝴蝶”、非“莊周”,沒(méi)有一個(gè)確實(shí)的“我”可以依憑。“我”即被喪失,外在看來(lái)便是“(標記我的)心”如死灰。
       站在工夫的角度,“想象”從“構思不真”開(kāi)始,就已經(jīng)與“反省”相去漸遠,并逐次擺脫“有我”的限制。在“夢(mèng)蝶”之喻中,“莊周”與“蝴蝶”在想象展開(kāi)的當下,便不依賴(lài)任何內容地實(shí)現其存在。想象“不知有分”地發(fā)動(dòng),如天籟之眾竅穴“自取”地產(chǎn)生豐富、清晰的聲響。如此,“栩栩然”的蝴蝶和“蘧蘧然”的莊周,即隨著(zhù)想象的展開(kāi)而出現、而豐富??梢哉f(shuō),“想象”是“吾”自然地發(fā)用,于外在看“有我”的私心不再起意,便是“心如死灰”;而“吾”則以一種“回應”的狀態(tài)托底,承托起事物的本然狀態(tài),于自己而言便是“吾喪我”。當然,“想象”一詞也有其不準確的地方,以“有我”起意的“想象”也非莊子意之所指。
       值得比較的是,在“反省”工夫中以絕對的、內在超越的狀態(tài)存在的“吾”,本就無(wú)所謂“喪我”,亦不可能實(shí)然地“喪我”;但莊子的“吾”,是在“想象”無(wú)限制、無(wú)“我”的狀態(tài)里展開(kāi)豐富、生動(dòng)的意義世界,這是一種自然的、流變狀態(tài)的“吾”,實(shí)然地表現出“喪”(即對“有我”限制的不斷剝離)。更準確地說(shuō),“想象”從發(fā)動(dòng)處,便繞過(guò)“有我”的路徑來(lái)展開(kāi)意義世界,這是一種更純粹地“喪”,也揭示著(zhù)“身如槁木”階段與“心如死灰”階段截然不同的修行進(jìn)境。
 
       以“喪”為解讀“吾喪我”的切入點(diǎn),有效地避免了預設“吾”“我”概念內涵而導致的循環(huán)論:其一、只依賴(lài)“喪”的動(dòng)詞詞性,明確“吾”“我”的主客差異,并由此分析學(xué)界“求問(wèn)吾”“求問(wèn)我”兩條解釋路徑;其二、“喪我”并非“喪”全幅的目的論內涵,可以說(shuō)這里的“喪”是借助“反省”來(lái)感知、提點(diǎn)“吾”的存在狀態(tài);其三、“吾喪我”體現著(zhù)“喪”的實(shí)然表現,在“夢(mèng)蝶”之夢(mèng)中,“吾”實(shí)現了不受限于特定主體的、特殊的“想象”,此時(shí)的“吾”是在沒(méi)有物化的狀態(tài)下自然流變、自由發(fā)揮。
       “想象”這一工夫的出現,讓子綦對子游的指導變得有意義———外在的“心如死灰”、內在的“吾喪我”、描述性的“天籟”,都在“無(wú)我”的、“回應”的、自由而豐富的“想象”中得以相互恰適。

 
注釋?zhuān)?/span>
1. 陳少明:《“吾喪我”:一種古典的自我觀(guān)念》,《哲學(xué)研究》2014年第8期。
2. 《莊子集釋》錄俞樾曰:“喪其耦,即下文所謂吾喪我也。”郭慶藩注批評俞樾之“喪耦即喪我”不和文義,這里反應出郭氏亦持有工夫遞進(jìn)之態(tài)度。參見(jiàn)郭慶藩:《莊子集釋》,中華書(shū)局,1997年,第50頁(yè)。
3. 劉武:《莊子集解內篇補正》,中華書(shū)局,2020年,第399頁(yè)。
4. 林希逸:《莊子鬳齋口義校注》,中華書(shū)局,1997年,第13頁(yè)。
5. 徐復觀(guān):《中國藝術(shù)精神》,廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第54頁(yè)。
6. 勞思光:《新編中國哲學(xué)史(一)》,臺北:三民書(shū)局,1984年,第256頁(yè)。
7. 陳靜:《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》,《哲學(xué)研究》2001年第5期。
8. 唐君毅:《哲學(xué)概論》(第八章第八節“聞知之種類(lèi)與價(jià)值”),九州出版社,2016年,第324頁(yè)。
9. 徐復觀(guān):《中國藝術(shù)精神》,第54頁(yè)。
10. 王慶節:《海德格爾與哲學(xué)的開(kāi)端》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2015年,第74頁(yè)。
11. 勞思光:《新編中國哲學(xué)史(一)》,第256頁(yè)。
12. 楊立華認為,“對于《齊物論》首章,首先應該注意到的是何以會(huì )從‘吾喪我’引出‘天籟’的觀(guān)念來(lái)。”這種講法更直接地要求“吾喪我”與“三籟”的硬性對應關(guān)系。參見(jiàn)楊立華:《莊子哲學(xué)研究》,北京大學(xué)出版社,2020年,第34頁(yè)。
13. 郭慶藩:《莊子集釋》第一冊,第50頁(yè)。
14. 牟宗三:《才性與玄理》,臺北:學(xué)生書(shū)局,2002年,第197頁(yè)。
15. 郭慶藩:《莊子集釋》,第50頁(yè)。
16. 牟宗三:《才性與玄理》,第197頁(yè)。
17. 章太炎:《齊物論釋》,《章太炎全集》第六卷,人民出版社,1986年,第8頁(yè)。
18. 范文麗:《行為與因果——寂護、蓮花戒〈攝真實(shí)論(疏)〉業(yè)因業(yè)果品譯注與研究》,商務(wù)印書(shū)館,2022年,第90頁(yè)。
19. 陳少明:《“吾喪我”:一種古典的自我觀(guān)念》,第43頁(yè)。
20. 陳少明:《排遣名相之后——章太炎〈齊物論釋〉研究》,《哲學(xué)研究》2003年第5期。
21. 程樂(lè )松:《物化與葆光——〈齊物論〉中所見(jiàn)的兩種自我形態(tài)》,《中國哲學(xué)史》2020年第3期。
22. 陳立勝:《從“修身”到“工夫”:儒家“內圣學(xué)”的開(kāi)顯與轉折》,臺北:臺大出版社,2021年,第137頁(yè)。
23. 陳少明:《〈齊物論〉及其影響》,北京大學(xué)出版社,2004年,第53、47頁(yè)。
24. 牟宗三:《才性與玄理》,第197頁(yè)。
25. 楊儒賓:《儒門(mén)內的莊子》,上海古籍出版社,2020年,第205頁(yè)。
26. 楊立華:《莊子哲學(xué)研究》,第36頁(yè)。
27. 陳引馳:《莊子精讀》,復旦大學(xué)出版社,2005年,第112頁(yè)。
28. 劉笑敢:《析論〈莊子〉書(shū)中的兩種“自然”——從歷史到當代》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第12期。
29. 葉樹(shù)勛:《早期道家“自然”觀(guān)念的兩種形態(tài)》,《哲學(xué)研究》2017年第8期。
30. 王博:《“然”與“自然”:道家“自然”觀(guān)念的再研究》,《哲學(xué)研究》2018年第10期。
31. 葉樹(shù)勛:《早期道家“自然”觀(guān)念的兩種形態(tài)》,《哲學(xué)研究》2017年第8期。
32. 張和平:《“天籟”新解——兼論“天籟”與莊子哲學(xué)》,《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)》2011第5期。
33. 孟琢:《莊子“吾喪我”思想新詮》,《中國哲學(xué)史》2020年第5期。
34. 將“夢(mèng)”作為工夫來(lái)加以運用,是儒家工夫修養一大傳統,但莊子“夢(mèng)蝶”之喻并不同于這一傳統,其中一個(gè)原因是“夢(mèng)蝶”注重“夢(mèng)”“覺(jué)”之辨。參見(jiàn)陳立勝:《從“修身”到“工夫”:儒家“內圣學(xué)”的開(kāi)顯與轉折》第六章《“夢(mèng)”如何成為工夫修煉的場(chǎng)域》,第179-202頁(yè)。
35. [法]讓·保羅·薩特,《想象心理學(xué)》,褚朔維譯,光明日報出版社,1988年,第176-177頁(yè)。
36. [英]休謨:《人性論》,關(guān)文運譯,商務(wù)印書(shū)館,1981年,第20頁(yè)。
37. 陳少明:《經(jīng)典世界中的人、事、物》,上海三聯(lián)書(shū)店,2008年,第257頁(yè)。
38. 王慶節:《“先驗想象力”抑或“超越論形象力”——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋與批判》,《現代哲學(xué)》2016年第4期。
Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )