先秦兩漢
《齊物論》中的“道通爲一”
發(fā)表時(shí)間:2023-12-15 23:51:07    作者:林明照    來(lái)源:《道家文化研究》第三十四輯
內容提要:《莊子·齊物論》關(guān)於“一”的意涵,可由“道通爲一”與“勞神明爲一”二者意義的對比中展現。其中的意義,既涉及“一”的哲學(xué)意涵,也關(guān)涉“一”的論題與當時(shí)歷史背景及時(shí)代思潮之間的關(guān)係。本文將分兩部分討論,首先討論“勞神明爲一”的哲學(xué)意涵,以及對於政治及時(shí)代思潮的反思,其次則就“道通爲一”的哲學(xué)意涵及政治反思作出討論。從“勞神明爲一”到“道通爲一”,我們可以看出“一”在《齊物論》中的意義脈絡(luò )及其重要性,並可借之理解“齊”在《齊物論》中的意義。
 

前言
 

       在關(guān)於“一”的討論上,《齊物論》提及了一組相對的“爲一”之論,即“勞神明爲一”與“通爲一”。而這可以從狙公賦芧寓言中看出。寓言以狙公與衆狙互動(dòng)展開(kāi),衆狙體現了“勞神明爲一”,而狙公則隱喻了“達者知通爲一”??梢?jiàn)“勞神明爲一”與“通爲一”是具有對比性的。這一組對比之所以值得探討,原因至少有四:其一,二者所論及的“一”與《齊物論》篇名中的“齊”意義相近,也因此,這組論及“一”的對比説法當與“‘齊’物”或“‘齊’物論”之意義密切相關(guān)。其二,若擴及整本《莊子》,“一”既是該著(zhù)中的重要概念,同時(shí)也是核心的哲學(xué)觀(guān)念,例如《天下》視“內聖外王之道”爲古之道術(shù)的核心內涵,進(jìn)而言及“聖有所生,王有所成,皆原於一”,將“一”視爲內聖外王之道的理論基源。其三,就外緣而言,《齊物論》之所以關(guān)注“齊”或“一”當與對時(shí)代環(huán)境與思潮的反思有關(guān)。因爲在戰國時(shí)期,“一”的論題既涉及“一天下”的政治論題,也關(guān)連到名辯學(xué)、思想爭辯及德行修養理論等層面。“一”的論題或與《齊物論》的時(shí)代性反思緊密聯(lián)繫。其四,如果“一”在《齊物論》中具有上述的意義及重要性,則“一”在論述中的對比性,是否又格外含具深刻而具張力的意義?本文希望能就此有關(guān)“一”的對比説法進(jìn)行探討,既深入梳理其中的理論脈絡(luò )及張力,也藉之呈現“‘齊’物”或“‘齊’物論”之意旨。
 

一、“勞神明爲一”的意義
 

       正如前述,《齊物論》中出現了一組關(guān)於“一”,或更周延地來(lái)説,關(guān)於“爲一”的對立説法,一爲“勞神明爲一”,另一爲“通爲一”。此二説法緊連著(zhù)“狙公賦芧”一寓言而來(lái)。我們先討論“勞神明爲一”,繼而再析論“通爲一”之義。
       (一)“勞神明爲一”之“不知其同”
       “勞神明爲一”之説出自《齊物論》“狙公賦芧”一寓言,如下:
       勞神明爲一,而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?曰狙公賦芧,曰:“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰:“然則朝四而暮三。”衆狙皆悅。名實(shí)未虧,而喜怒爲用,亦因是也。
此則寓言由對比“已而不知其然,謂之道”與“勞神爲一,而不知其同”展開(kāi),正關(guān)聯(lián)著(zhù)“通爲一”與“勞神明爲一”的對比。與“勞神明爲一”聯(lián)繫的是“不知其同”,二者應具互爲因果的關(guān)係,因此,可以從“不知其同”來(lái)理解“勞神明爲一”之義?!肚f子》中,“同”與“一”具有條件關(guān)係者亦見(jiàn)於《德充符》,其言:“自其同者視之,萬(wàn)物皆一也”,相對於“自其異者視之,肝膽楚越也。”“同”與“一”關(guān)係表現在認知觀(guān)點(diǎn)上:在認知上,如果從萬(wàn)物之間相同的部分來(lái)看,萬(wàn)物乃爲“一”。這裏的“一”也可解釋爲“相同”,如此則與“同”同義,雖然因此讀起來(lái)顯得重複:“自其同者視之,萬(wàn)物皆同也”,亦即在認知上,從萬(wàn)物相同的部分來(lái)看,萬(wàn)物都是相同的;不過(guò)“一”的相同義可以側重從認知上“不需分別”或“不需強調其分別”來(lái)理解,如此可解釋爲在認知上,從萬(wàn)物相同的部分來(lái)看,不需強調萬(wàn)物的分別。
       “自其同者視之”尚有值得討論之處,即從什麼部分來(lái)視其“同”?若就《德充符》而言,視萬(wàn)物所同之處並非任意,而是“物之化1。換言之,縱使萬(wàn)物千差萬(wàn)別,但卻可視之同在變化不已中。萬(wàn)物所同之處儘管所在多有,但《德充符》從“物之化”視萬(wàn)物之同,乃具有“根本”之義。也就是説,此視及萬(wàn)物根本相同處。如果《德充符》是從“物之化”視萬(wàn)物之同,則由此爲前提所延伸出的“萬(wàn)物皆一”,“一”除了具有“相同”或“不需分別”之義外,便還有“共同隸屬”的意思。具體一點(diǎn)説,即“共同隸屬於不已之化”。
       相對於《德充符》將“一”視爲透過(guò)“同”的視角所獲得的認知與理解,《齊物論》的“勞神明爲一,而不知其同”則呈現出相反的認知方向:不從“同”的角度下來(lái)認知或理解“一”,而是透過(guò)“勞神明”來(lái)與“一”相聯(lián)繫,亦即“爲一”。這樣的對比呈現出關(guān)於“勞神明爲一”幾點(diǎn)有待討論的問(wèn)題:首先,不知其同的“勞神明”是如何的心靈活動(dòng)?其次,由於“不知其同”,因此透過(guò)“勞神明”所理解的“一”必然與由“同”的視角所認知的“一”不同。如前述,前者藴含“無(wú)需分別”或“共同隸屬”的意涵;至於後者的意義爲何呢?其三,“勞神明爲一”的“爲一”除了涉及對於“一”的認知與理解,是否還藴含與之相關(guān)的其他面向,例如情感或行動(dòng)?對於此,我們回到寓言來(lái)探討。
       寓言中以狙公賦芧也就是“朝三”來(lái)説明何謂“勞神明爲一,而不知其同也”。“朝三”應當爲“朝三暮四”的略稱(chēng),寓言中雖僅是狙公最初給予衆狙栗子的方式,但應當統攝了寓言中衆狙的視角。從衆狙的角度來(lái)看,狙公先後提出的兩種給予栗子的不同方式:“朝三暮四”與“朝四暮三”,這可以從“衆狙”對於狙公改變給予方式後“轉怒爲喜”的情緒變化可看出。而衆狙之所以視二者爲不同,或許是從朝、暮所對應的數量差異上來(lái)視之;相對地,寓言以“名實(shí)未虧而喜怒爲用”來(lái)評價(jià)衆狙的情緒反應,則反映了狙公的視角:“朝三暮四”與“朝四暮三”二者乃“名實(shí)未虧”,也就是視二者沒(méi)有不同。狙公之所以視二者爲同,當是從“實(shí)”意謂的數量總合,或是從三、四的數字符號來(lái)看2。就此來(lái)看,衆狙所展現的“不知其同”,重點(diǎn)不是對於事之間的“同”這一事實(shí)缺乏認識,而是不從事物相同之處來(lái)理解或認知事物之間的關(guān)係。“不知其同”當是“不從同者視之”之義;同樣的,狙公所呈現的“知其同”,重點(diǎn)也不是認識到事實(shí)層面事物之間的“同”,而是從事物相同之處來(lái)理解或認知事物之間的關(guān)係,也就是“自其同者視之”。
       如果我們注意這對比視角的平行性,則可以看出如下的意義:如果狙公與衆狙的差異涉及認知的角度,則儘管在這則寓言中,狙公較衆狙在角色所代表的理論意義上是較爲理想的,但我們不能説衆狙視“朝三暮四”與“朝四暮三”二者爲異在認知上是錯的,而狙公視二者爲同則是正確的認知。進(jìn)一步而言,側重於凸顯“自其異者觀(guān)之”與“自其同者觀(guān)之”的視角差異,當是作爲該寓言進(jìn)一步論及狙公如何因應衆狙情緒反應的前提。換句話(huà)説,寓言中狙公與衆狙的互動(dòng),正關(guān)係到“自其同者觀(guān)之”與“自其異者觀(guān)之”兩種視角與認知之間的往來(lái)。不過(guò),後文我們將會(huì )指出,問(wèn)題並非如此簡(jiǎn)單。狙公事實(shí)上代表的,並非僅是相對於衆狙的“自其同者觀(guān)之”的視角,而是同時(shí)擁有這二種視角,只是所謂的同時(shí)擁有,是指能自覺(jué)與反思“自其同者視之”與“自其異者視之”二視角,也因此其視角性是在第二序的反思層次上展現的,這點(diǎn)討論到“通爲一”的意義時(shí)再予細論。
       (二)意欲同化他人
       
回到衆狙所體現的“勞神明爲一,而不知其同也”的討論上,如果“不知其同”意味著(zhù)“自其異者視之”,而“勞神明爲一”的“一”意指相同或無(wú)差異,則“勞神明爲一,而不知其同”就內含著(zhù)矛盾:既肯定又不肯定事物之間的差異。當然這樣的矛盾性是可以取消的,即不將“一”理解爲相同或無(wú)差異。但是,如果“勞神明爲一”的“一”不是事物之間相同或無(wú)差異之意,則該如何理解?
       雖然目的在了解“勞神明爲一”的“一”爲何義,但我們可以先從“不知其同”做爲討論起點(diǎn)。究竟“不知其同”所強調的差異爲何?回到寓言,就衆狙而言,差異之處表現在“朝三暮四”與“朝四暮三”兩種給予橡栗的方法之間,這是就此二方法而言。但實(shí)際上,這兩種方法其實(shí)內藴著(zhù)最初狙公與衆狙的兩種視角甚或意願。換言之,衆狙“不知其同”所著(zhù)眼的差異,不單是在二種方法本身的差異,更是在這兩種方法背後意謂的自我(衆狙)與他人(狙公)的差異。換言之,“不知其同”不是第三人稱(chēng)立場(chǎng)所指稱(chēng)的事物差異,而是指向第一人立場(chǎng)對於自我與他人之間的差異性感知。對於衆狙而言,差異性表現在自我與他人的區別,還可從衆狙的情緒反應看出。狙公“朝三暮四”與“朝四暮三”兩種給予方式之所以對衆狙起了不同的情緒反應,關(guān)鍵在於何者稱(chēng)合了衆狙的心意。據此來(lái)看,一旦衆狙“不知其同”地著(zhù)眼及感知了人我之間的差別,同時(shí)無(wú)法容忍此差別,則衆狙只有兩種反應:一是讓他人轉爲同於己;另一則是相反地讓自己轉爲與他人同。顯然,衆狙之喜怒反應呈現出,前者才是他們的意願。如此,“勞神明爲一”之意即可理解,即衆狙處心積慮地希望他人轉而和自己一致。就此而言,“勞神明爲一”和“不知其同”與“自其異者視之”有何關(guān)聯(lián)呢?我們可以如此理解:如果我們屢屢要求別人轉而和我們一致,則必然藴含我們自身意識到人我之間的差異,並且是不可容忍的差異。相對地,如果自身只視人我之間的差異而不視其同,並且放大了差異的不可容忍性,則必然具有同化他人的意向及行動(dòng)。因此,“勞神明爲一”的“一”,不是就事物之間的關(guān)係而論,而是就自我與他者的關(guān)係而論,指向自我欲同化他人的意願及行動(dòng)。歸結來(lái)看,“勞神明爲一”的“爲一”是一種取消他人與自身之間主觀(guān)上不可容忍的差異的意圖及行動(dòng),這背後既藴含情感機制與思慮活動(dòng)(“勞神明”),也藴含著(zhù)對於他人之不合於己的不可容忍性,此如《在宥》所謂:“世俗之人,皆喜人之同乎己,而惡人之異於己也。同於己而欲之、異於己而不欲者,以出乎衆爲心也”。衆狙對於狙公行爲的理解及喜怒反應,正體現此。
       我們可以繼續追問(wèn)的是,爲什麼《齊物論》要對比“勞神明爲一”與“通爲一”兩種“爲一”之道。除了莊子欲藉對比突出“通爲一”的意涵及其價(jià)值,是否亦有某些背景讓莊子不直陳具理想義的“通爲一”或“道通爲一”之旨,而是同時(shí)凸出了另一種“爲一”的追求?如果考察相關(guān)文獻,應當可看出莊子言“勞神明爲一”當是有背景式的反思的。
 

二、“勞神明爲一”的反思背景


       “勞神明爲一”的“爲一”呈現出《齊物論》對於人我關(guān)係的反思,其中是否有特定的反思背景?對此,歷來(lái)在解釋“勞神明爲一”的意涵時(shí),已有釋者論及。這包括以下幾個(gè)面向:
       (一)反思爭辯的論者
       有論者認爲,《齊物論》“勞神明爲一”之説,是在反思當時(shí)陷入是非之爭的論者,例如儒墨等“執是以非他”或“執一偏之見(jiàn)3的狀況。“爲一”即各自所執持之“是”或“一偏之見(jiàn)”。這種看法若對照《齊物論》對於論者是非爭辯的反省,頗爲合理。其次則認爲“勞神明爲一”專(zhuān)指辯者的學(xué)術(shù)情態(tài),特別可能是指惠施以名辯證“天地一體”之説4?!兜鲁浞分杏涊d莊子批評惠施“外乎子之神,勞乎子之精,倚樹(shù)而吟,據槁梧而瞑”即將惠施的名辯活動(dòng)視爲“外神勞精”,也正是“勞神明”之義。而《天下》篇確實(shí)也提及惠施有關(guān)“一”的論點(diǎn),包括“至大無(wú)外,謂之大一”、“至小無(wú)內,謂之小一”及“氾愛(ài)萬(wàn)物,天地一體”等;同時(shí)《墨子·經(jīng)下》中也有“區物一體”之論,反映“一”確實(shí)爲辯者關(guān)注的論題。將“勞神明爲一”視爲是《齊物論》針對惠施或辯者而論,較前一種説法更具針對性,亦有其合理之處。
       (二)關(guān)於把握或實(shí)踐道的方式
       另一種看法則涉及把握或實(shí)踐道的方式,這種看法認爲,“勞神明爲一”指涉了一種力求把握道,與道一致的實(shí)踐意向5。“一”指向道,而“勞神明”則是主動(dòng)探求的態(tài)度。在《莊子》中,確實(shí)具有“一”與道密切聯(lián)繫的説法。例如《徐無(wú)鬼》言:“德總乎道之所一”及“道之所一者,德不能同也”,道與一相互聯(lián)繫;另外,《天下》既言及:“聖有所生,王有所成,皆原於一”,又將“道術(shù)將爲天下裂”與“內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發(fā)”相聯(lián)繫,可見(jiàn)道術(shù)與“一”意義相通。將“勞神明爲一”的“爲一”指向一種探索或實(shí)踐道的方式,在以下的考量可能具有合理性:寓言的開(kāi)頭是以“已而不知其然謂之道”來(lái)和“勞神明爲一,而不知其同”相對比,則二者的差異當與是否合於道有關(guān),這也證諸與“勞神明爲一”相對的“通爲一”,在《齊物論》中同時(shí)與道聯(lián)繫,而爲“道通爲一”之説,顯出“勞神明爲一”與“通爲一”的主要差別在“道”。既然“勞神明爲一”之負面意義與其缺乏或者違背道有關(guān),則認爲“勞神明爲一”反應了一種離道更遠的求道方式,亦有其間接的合理性。不過(guò)這樣的看法雖有其合理之處,但與將“勞神明爲一”特定地歸爲是對辯者關(guān)於“一”的反思論點(diǎn)一樣,可能弱化了“勞神明爲一”與“不知其同”所具有的同與異之間的張力。
       (三)政治層面的反思
       除了上述歷來(lái)論者所提出的看法,若參照《莊子》及當時(shí)相關(guān)典籍中的説法,似乎可看出“勞神明爲一”在《齊物論》其他可能的反思背景,這主要涉及政治層面的反思。關(guān)於此,可分兩點(diǎn)來(lái)説明。
       1.“一天下”的關(guān)注
       首先,戰國時(shí)代,“一”在政治層面具有“一天下”之義?!睹献印分械睦幼铛r明。所謂“天下惡乎定?”“定於一”,以及“不嗜殺者能一之”(《梁惠王》)。“一”即一統天下之義。“一”指向一統天下,《莊子》中即顯此義?!短斓馈吩谡摷?ldquo;虛靜恬淡”、“寂寞無(wú)爲”的價(jià)值時(shí)言:“以此進(jìn)而撫世,則功名大顯而天下一也”,正論及“一天下”之義,只不過(guò),儘管《莊子》肯定“虛靜恬淡”、“寂寞無(wú)爲”在現實(shí)政治上能具有“一天下”之功;但《莊子》對於“一天下”實(shí)有所反思及理想。這可以從其“至一”之論看出?!犊樞浴费约?“古之人在混芒之中,與一世而得澹漠焉。當是時(shí)也,陰陽(yáng)和靜,鬼神不擾,四時(shí)得節,萬(wàn)物不傷,群生不夭,人雖有知,無(wú)所用之,此之謂至一。當是時(shí)也,莫之爲而常自然。”這一段文字雖在描述“古之人”,但是一方面在《莊子》中,時(shí)間向度之遠古常投射了價(jià)值層面的理想6;另一方面,此段文字在描述“古之人”後即接續論及燧人、伏羲、神農、黃帝、唐虞等“治天下”之弊,因此,對於“古之人”的描述,當可視爲《莊子》理想“天下”圖像的投影,而神農、黃帝、唐虞等“始爲天下”之諸般流弊及衰落歷程,則藴含《莊子》對“治天下”和“爲天下”的反思。
       在對古之人的描述中,除了論及四時(shí)有序、萬(wàn)物不傷、鬼神不擾外,更關(guān)鍵的是言及“人雖有知,無(wú)所用之”?!肚f子》此言可從二層面討論其義:其一是從個(gè)別或特定之人來(lái)理解“人雖有知”;其次則從衆人、天下人的角度來(lái)理解。前者意謂縱使特定或少數的人有其智巧或心念,但天下沒(méi)有其能施展的機會(huì )與條件;後者則意指雖然人們具有聰明智巧、精心計慮的能力,但天下間衆人不需賴(lài)此方得生存。無(wú)論是從哪個(gè)角度來(lái)理解,其中都顯現出如下的意義:對於《莊子》而言,理想的天下及其可能,其中一個(gè)重要條件,不是讓特定的人或衆人弱化其心智能力,而是不讓心智能力的運用成爲生存保障、意志實(shí)現的核心且必要條件?!肚f子》將此情況下的天下稱(chēng)爲“至一”,反映了其對“一天下”看法:理想的“一天下”既非由少數人也不是由多數人的心智及知識力量而達成。而這也是在描述“古之人”後,接續伏羲、燧人、唐虞等“爲天下”反而使天下衰亂的關(guān)鍵批評,也就是經(jīng)過(guò)歷世的爲天下而最終使人“去性而從於心,心與心識知而不足以定天下”。“去性而從於心”的心即指向心智能力、智慮活動(dòng)的開(kāi)展,而“心與心識知”則指衆人心智活動(dòng)的強化,以及智識的傳遞?!犊樞浴氛J爲,一旦天下秩序的維持及穩定必須依賴(lài)智慮及智識的運用,則“一天下”將難以長(cháng)久延續,亦即“不足以定天下”?!洱R物論》“勞神明爲一”即可能藴含對藉由“心”之識知,亦即“勞神明”以求“一天下”的政治作爲之反思;而其對“古之人”的描述,也當可能是相對於“勞神明爲一”之“通爲一”、“至一”背後所具有的理想政治圖像。
       2.對於政治秩序與信念一致化的反思
       “勞神明爲一”可能具有的政治反思背景,除了前述“一天下”的面向,還更具體地指向政治秩序的建立與思想、信念的一致化之間的聯(lián)繫。關(guān)於此,墨家“一同天下之義”的尚同思想,可能是此中反思的主要背景之一?!赌印分蕴岢?ldquo;一同天下之義”乃著(zhù)眼於一旦天下多義,也就是人人各有價(jià)值及真理上的制定及信念,則難免於爭論與衝突。其言:“若茍百姓爲人,是一人一義,十人十義,百人百義,千人千義,逮至人之衆不可勝計也,則其所謂義者,亦不可勝計。此皆是其義,而非人之義,是以厚者有鬥,而薄者有爭。”(《尚同下》)既然一人一義最終將導致天下?tīng)庺Y,基於治天下之故,即當一同天下之義,《墨子》言:“察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之義,是以天下治也。”(《尚同上》)。雖然一同天下之義是由天子使然,但在《墨子》中天子不能獨行其意,必須上同於“天志”。無(wú)論最終是由何者來(lái)“一同天下之義”,天下多義對《墨子》而言是與前述的“一天下”相衝突的。也因此在《墨子》中,“一同天下之義”與“一天下”實(shí)乃相互一致。
       《莊子》中確實(shí)記載了對於類(lèi)似“一同天下之義”作爲的批評,間接支持著(zhù)“勞神明爲一”可能包含對於“一同天下之義”的政治反思。例如《應帝王》中記載了日中始告知肩吾如何治理天下的原則:“以己出經(jīng)式義度,人孰敢不聽(tīng)而化諸!”所謂“人孰敢不聽(tīng)而化諸”意謂天下人信念、行爲之改變,而改變的方式即一以君王所制定之法度規範與價(jià)值標準爲鵠的,此正符合“上同”之義?!稇弁酢防^而批評此治天下之原則實(shí)爲“欺德”,其理由爲“聖人之治也,治外乎?正而後行,確乎能其事者而已。且鳥(niǎo)高飛以避矰弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下,以避熏鑿之患,而曾二蟲(chóng)之無(wú)知!”意謂鳥(niǎo)不須制約、引導其飛行,其自身即有能力知道高飛以躲避弓箭之傷害;鼷鼠不須教導與訓練,其自身即知道躲藏於神壇下方的洞穴以避免烈火熏灼之害。治天下者若認爲須由一定之規範與信念來(lái)引導與制約人們,天下方得大治,這豈不是認爲人的能力無(wú)法自身知道生存之道,而竟然比不上鳥(niǎo)與鼷鼠?據此,聖人之治天下,不應以一己之義化天下之志;而是尊重每個(gè)人都同樣地具有自身的生命特質(zhì)與性情傾向,讓人們能無(wú)制約地依據其能力與意願行動(dòng)與生活,也就是“正而後行,確乎能其事者而已矣”之義。在這裏“以己出經(jīng)式義度,人孰敢不聽(tīng)而化諸”正是“勞神明爲一”可能的政治反思;而“正而後行,確乎能其事”地認知到衆人皆同樣地具有其自身的生命特質(zhì),則是呼應了“知其同”而“通爲一”背後藴含的政治思維。
       由於在寓言中,“勞神明爲一”涉及以第一人立場(chǎng)對於他人的同化,因此在前述幾點(diǎn)可能的反思背景中,是非之辯中的是己非他以及政治面向上的“一天下”及“一同天下之義”,都符合“勞神明爲一”之義而可能爲其反思背景,同時(shí)也間接説明,無(wú)論是“勞神明爲一”或“通爲一”,《齊物論》的“爲一”之論當與時(shí)代思潮及背景相聯(lián)繫。接下來(lái)我們轉而討論“通爲一”的意義。
 

三、“通爲一”的意涵

 
       在討論完“勞神明爲一”的意義及其可能含藴的反思背景後,接著(zhù)即轉而討論“通爲一”的意涵,並探討其與“勞神明爲一”對比下所展現的意義。“通爲一”在《齊物論》中出現三次,分別可略稱(chēng)爲“道通爲一”、“復通爲一”與“知通爲一”。前二者涉及“通爲一”的意義,第三者則關(guān)涉“通爲一”的實(shí)踐內涵。以下我們先分別就“道通爲一”與“復通爲一”進(jìn)行討論,再就“知通爲一”的實(shí)踐意義作出探討。
       (一)差異中的相通性
       “道通爲一”之説出現在《齊物論》以下的段落:
       可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無(wú)物不然,無(wú)物不可。故爲是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通爲一。
“可”與“不可”是對一事物做出價(jià)值評判上的讚許與不讚許;“然”則是透過(guò)稱(chēng)謂而賦予一事物特定性質(zhì)或功能,即“物謂之而然”;“不然”則是否定此事物藉由稱(chēng)謂而賦予的特定性質(zhì)或功能。上述“可”與“不可”、“然”與“不然”雖體現對事物不同的價(jià)值評判及對事物特質(zhì)的不同認定,但是在以下這點(diǎn)上卻是相同的,即皆各有其支持的前提或理由。此即“可乎可,不可乎不可”、“然於然”、“不然於不然”,以及“物固有所然,物固有所可”之義。若從前提的支持性來(lái)看,這也意謂,儘管價(jià)值評價(jià)或對事物性質(zhì)的認定差異頗大甚而相互對立,但是就理論上來(lái)説,只要支持其成立的前提存在,則任一價(jià)值評判或對事物性質(zhì)的認定,便都可以成立,儘管是兩個(gè)對立的評價(jià)或認定,這也即是“無(wú)物不然,無(wú)物不可”的意涵。
       我們或可以藉由《齊物論》的一段文字作爲例子來(lái)説明此意涵,其言:“天下莫大於秋豪之末,而大山爲小;莫壽乎殤子,而彭祖爲夭。天地與我並生,而萬(wàn)物與我爲一”,大、小,壽、夭作爲概念即前述的“謂”,而其指稱(chēng)的空間形態(tài)及時(shí)間意義則是“然”,是“謂”所賦予的性質(zhì)。一般而言,我們會(huì )“謂”秋毫爲“小”、泰山爲“大”,以呈現前者微小、後者龐大的形態(tài)性質(zhì);也會(huì )“謂”殤子爲“夭”、彭祖爲“壽”,以表達前者生命短暫、後者生命長(cháng)久的時(shí)間意義。這樣的“謂”與“然”是具排斥性的:在稱(chēng)謂上,秋毫爲“小”就不能也是“大”,泰山爲“大”便不能亦爲“小”;殤子與彭祖的夭、壽之謂亦然。這在“然”的性質(zhì)認定上也是如此,若我們認定秋毫是微小的,就不會(huì )同時(shí)也是巨大的。換言之,一物若爲“然”(微小),就不能是也是“不然”(不是微小的)。
       但是若就任一評價(jià)或判斷都有其前提,亦即“然於然,不然於不然”來(lái)看,我們之所以認定秋毫爲微小,是因爲以比其自身巨大的事物爲認定的前提與基準,例如以泰山爲基準,因而認定秋毫微小。如果我們同樣依此基準,以較泰山爲巨大的事物爲認定前提,如天地,則我們同樣會(huì )對泰山在形態(tài)性質(zhì)上做出微小的認定;相對而言,泰山之所以會(huì )被認定爲巨大,是以形態(tài)上較其爲微小的事物爲基準,如秋毫來(lái)認定;如果我們同樣依此基準,以較秋毫爲微小的事物爲認定前提,如細菌,則我們同樣會(huì )對秋毫在形態(tài)性質(zhì)上做出巨大的認定。這也就是“莫大於秋毫”、“大山爲小”的意涵,背後正是“然於然”及反面意義的“不然於不然”的觀(guān)點(diǎn)。
       據此,由於我們總能以較大的事物爲基準來(lái)認定一事物爲小,或以較小的事物爲基準來(lái)認定一事物爲大,因此可以説,每一個(gè)事物都可能被認定爲“小”,也有可能被認定爲“大”。秋毫、泰山皆可謂爲“小”,也皆可謂爲“大”,而這即是“無(wú)物不然”之義。至於“無(wú)物不可”也可以從上述轉換前提而轉換判定的脈絡(luò )來(lái)理解。
       前述討論顯現出兩點(diǎn)意義:首先,就任何對於事物進(jìn)行“然”及“可”的認定及評價(jià),實(shí)際上皆各自依據特定的前提這一點(diǎn)來(lái)説,涉及了“然”與“可”的推演與形構方式。“可乎可,不可乎不可”、“然於然……不然於不然”之説正指出了儘管對於事物的“然”、“可”各有不同,但其推演及形構的方式其實(shí)是一樣的。其次則是,依據不同的前提,任一事物都可能擁有不同的“然”與“可”;而不同的事物則可以擁有同樣的“然”與“可”。這意謂,事物與其“然”或“可”之間,不是固定或對應的。如此將物與“然”及“可”之間的單一關(guān)係化除,轉化爲多元關(guān)係,即爲後文“道通爲一”的“通”。
       引文接續言:“故爲是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通爲一”,“故爲是”是推論的連接語(yǔ),即“據此而……”之義,因此其所接續的“舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通爲一”之語(yǔ)即是依據前文的分析所作出的結論。如前文所分析,在“然”、“可”,也就是對事物性質(zhì)的認定及價(jià)值層面的評價(jià)上,一方面儘管對於事物的“然”、“可”各有不同,但其推演及形構的方式其實(shí)是一樣的;另方面,在物與然、可的關(guān)係上,依據不同的前提,任一事物都可能擁有不同的“然”與“可”;而不同的事物則可以擁有同樣的“然”與“可”。據此,“舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通爲一”其義當爲:對於莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪等在感知上差異極大的各種事物,我們可能給予不同的稱(chēng)謂進(jìn)而賦予不同的意義及評價(jià)。如莛爲“小”、楹爲“大”,厲爲“醜”、西施爲“美”等;但是在以下這兩個(gè)層面上這些事物藴含了相同性:一方面,不管所給予的認知與評價(jià)有何不同,基本上形構這些認知與評價(jià)的方式都是一樣的;另一方面,莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪等各種事物,既可以擁有相同的然與可,也可以各自具有不同的然與可。亦即莛與楹皆可爲“大”又爲“小”;同時(shí),莛不必然爲“小”,可與楹同爲“大”;楹亦不必然爲“大”,可與莛同爲“小”。如此,物與稱(chēng)謂之間既非固定與對應,物與物之間也不存在稱(chēng)謂之間的相互排斥,此即“通爲一”。“一”既指不同的事物被形構意義及評價(jià)的方式是一樣的,同時(shí)也意指不同的事物可以擁有同樣的稱(chēng)謂以及所含藴的意義與價(jià)值。
       (二)“復通爲一”的意涵
       這“通爲一”的意義也體現在另一處“復通爲一”之説上。其言:
       其分也,成也;其成也,毀也。凡物無(wú)成與毀,復通爲一。
分、成與毀也就是前述的“然”與“不然”,是對於“物”的稱(chēng)謂及認知。對於事物賦予分、成與毀的認知或評價(jià),乃是由相應的前提來(lái)支持。例如,對於一棵樹(shù)的樹(shù)材被木匠砍伐一事而言,若從樹(shù)身的完整性來(lái)看,樹(shù)身的完整性顯然支離了;但是若就此樹(shù)材組構成一棟嶄新的屋舍來(lái)看待,則又是一種完成;然而隨著(zhù)屋舍的大量建立,原本的原野也逐漸消失,此角度又顯出毀壞之義。如此,樹(shù)材被砍伐,其性質(zhì)及意義可以是支離,也可以是完成,同時(shí)也能夠是毀滅;相對的,也可以説既是支離也不是支離,既是完成也不是完成,既爲毀滅又非毀滅。由於無(wú)法理解爲特定而不變的性質(zhì),因此也可以説其意義無(wú)所謂支離、完成與毀滅。此即可説“其分也,成也;其成也,毀也”,最終又可説“物無(wú)成與毀”。而分、成與毀因此可以被等同,也可以相互替換,這是對於“通爲一”的再一次説明,此即“復通爲一”。
       就上述來(lái)看,“通爲一”不是就莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪等“物”的存在層面來(lái)視其爲同;而是就我們如何認知、評價(jià)這些事物的方式及相應的結果上,來(lái)看到其中的相同、相通之處。如果“通爲一”著(zhù)眼的是人們的心智如何建構世界觀(guān)及價(jià)值觀(guān)的方式及結果,則“通爲一”之強調視其同,顯然是針對差異,特別是不可容忍的差異這一點(diǎn)而來(lái),也就是世界觀(guān)及價(jià)值觀(guān)的衝突與對立。由於“勞神明爲一”是在凸顯他人與我認知及價(jià)值信念上不可容忍的的差別及對立前提下,嘗試以自我爲依準來(lái)同化他人,則相對於此的“通爲一”,則是從我們如何認知、評價(jià)事物的方式及相應的結果之相同、相通之處,來(lái)疏通化解原本的不可容忍性以及同化他人的意圖。這點(diǎn),以下論及“知通爲一”的實(shí)踐意義時(shí)將詳細討論。
       (三)“道通爲一”的意涵
       至於“道通爲一”的“道”如何來(lái)理解?字面上看,其意指“道”提供了“通爲一”的可能。如此,至少道是與前述“然”、“可”的推演、形構方式,以及事物與“然”、“可”之間的關(guān)係有關(guān)。如果擴大文脈來(lái)看,在緊接於後的狙公賦芧寓言中乃具體言及了“道”的內涵:“已而不知其然,謂之道。”由於此相對於“勞神明爲一而不知其同,謂之朝三”,而“勞神明爲一”正又相對於“道通爲一”,可見(jiàn)“已而不知其然”作爲道的意涵,當也相應於“道通爲一”之“道”。“已而不知其然,謂之道”雖作爲狙公賦芧寓言的起始,然自身亦承“爲是不用”一段而論,故其義當呼應“爲是不用”之語(yǔ),“已”因此即指“爲是不用”。“爲是”乃是執某觀(guān)點(diǎn)爲“是”之義,就然、可而言,也即將某事某物對應於特定的“然”、“可”。“爲是不用”正是對此認知與評價(jià)方式的否定?;洞?,“已而不知其然”作爲道的意涵即指:不再只是賦予某事某物特定的然與可,亦即不將事物限定在特定的然、可中。如此正和“通爲一”的意義相互聯(lián)繫,後者正既指不同的事物被形構意義及評價(jià)的方式是一樣的,同時(shí)也意指不同的事物可以擁有同樣的稱(chēng)謂以及所含藴的意義與價(jià)值。“道通爲一”的“道”與“通爲一”意義上正可視爲互爲因果的關(guān)係。
       (四)“知通爲一”與人我互動(dòng)
       在藉由“道通爲一”與“復通爲一”討論完“通爲一”的意義後,我們接著(zhù)探討“知通爲一”的實(shí)踐意涵?!洱R物論》有“達者知通爲一”之説,而所謂“達者”即聯(lián)繫到寓言中的狙公。完整的文脈如下,其中包含前文已討論的“朝三暮四”一段:
       唯達者知通爲一,爲是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,適得而幾矣,因是已。已而不知其然,謂之道。勞神明爲一,而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?曰狙公賦芧,曰:“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰:“然則朝四而莫三。”衆狙皆悅。名實(shí)未虧,而喜怒爲用,亦因是也。是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。
前文已論及,“通爲一”特別指向如何看待自我與他人在“然”、“可”之間的同異關(guān)係。也就是一方面,彼此賦予事物意義及評價(jià)方式上實(shí)際上是相同的;另一方面,儘管彼此賦予事物不同的稱(chēng)謂及意義,但對事物不同的稱(chēng)謂及意義上的認知與評價(jià),實(shí)際上可以並存、互換而非決然對立。據此“達者知通爲一”首先即意謂“達者”能看到彼此差異之間的相同與相通。不過(guò),看到彼此的通同,雖然意謂著(zhù)不再如“勞神明爲一”者著(zhù)眼於人我之間不可容忍的差別與對立,但是也並不意謂著(zhù)忽視了他人的獨特性及人我間的差異,反而是在容受他者獨特性的同時(shí),擁有進(jìn)入他人脈絡(luò )的能力。換言之,達者之“知通爲一”,乃是既通其同,又能視其異,此於下文論及“兩行”之義時(shí)再深論。
       接著(zhù),文中具體地提及“知通爲一”的達者如何與他人互動(dòng):“爲是不用而寓諸庸,庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,適得而幾矣,因是已。”所謂“寓諸庸”,“寓”是一種行動(dòng)方式,通常與“不得已”相連而有“寓於不得已”7之説。“不得已”在《莊子》中具體的意義可見(jiàn)於“感而後應,迫而後動(dòng),不得已而後起。去知與故,循天之理”(《刻意》)之論。所謂“知與故”指主動(dòng)構劃及主觀(guān)意願;相對於“知與故”,“感而後應,迫而後動(dòng)”意謂行動(dòng)是依據感受性以及情境要求。感受性不是主觀(guān)感受,更接近於移情(empathy),即感知、分享了他人的感受。換言之,基於不得已的“寓”,其行動(dòng)性非由主動(dòng)構劃與自主決定促成,而是在感受他者的前提下,由情境遭遇所引導的行動(dòng)回應。
       至於“庸”,文中以“用”釋之。而“用”可連結到後文狙公賦芧寓言中的“名實(shí)未虧,而喜怒爲用,亦因是也”,其義爲就狙公視之,“朝三暮四”與“朝四暮三”實(shí)無(wú)不同,但是將前者調整爲後者,卻當下影響了衆狙由怒轉喜的情緒改變,換言之,“喜怒爲用”意指衆狙的喜怒變化受到狙公的影響。而狙公之所以能影響衆狙的情緒,在於其“因是”,也就是因順,甚而感知了衆狙的“是”,“是”包含第一人立場(chǎng)所作出的真理判斷及價(jià)值讚許,以及其背後的情感好惡。據此,狙公的行動(dòng),不是依據自身主動(dòng)構畫(huà)及主觀(guān)意願,而是在感受他者(衆狙)的前提下,由情境遭遇的特質(zhì)(衆狙—他者的認知及好惡)所引導而行動(dòng),此正是“寓於不得已”。故而,狙公的行動(dòng)特質(zhì)正是“寓”。就其影響衆狙的認知及情感一點(diǎn)而言,則是“寓諸庸”或“寓諸用”。由於“寓諸庸”在心態(tài)及行動(dòng)上,是以感受他者、情境引導及作用影響爲優(yōu)先,因而能弱化人我之間因拘執信念與好惡而形成的對立或衝突,甚至在進(jìn)入他人脈絡(luò ),靈活調整言説與行動(dòng)方式上,得以溝通彼我、完善關(guān)係8,此正爲“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也”之義。
       在論述完“寓諸庸”及狙公賦芧寓言後,《齊物論》最終將“達者知通爲一”歸結到“兩行”上。“兩行”之意爲:“聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。”所謂“休乎天鈞”既可以理解爲如轉動(dòng)的陶鈞般,人我之間能彼此以他人脈絡(luò )來(lái)檢視自身、調整自身,再進(jìn)一步重新理解對方,如此“反覆相喻”地“調適而上遂”,讓意義逐漸深刻而豐富。9“休乎天鈞”也可理解爲覺(jué)知差別之中的共通性。“和之以是非”則是透過(guò)進(jìn)入彼此是、非判斷的內在脈絡(luò )來(lái)免除在認知與信念上的對立與衝突。統言之,“和之以是非而休乎天鈞”意謂,既覺(jué)知彼此建構是非認知方式的相同性,同時(shí)亦能在對方脈絡(luò )中回過(guò)頭來(lái)檢視調整自身,而後重新理解對方,達致彼此心靈的調適與豐富。
       歸結而言,在“達者知通爲一”的意義中,“通爲一”和“勞神明爲一”都具有人我互動(dòng)的意義。前者是一種第一人立場(chǎng)的同化他者,後者則是一方面以多樣、靈活的方式看待物與然、可之間的關(guān)係,因而得以容受他人以不同視角及情感關(guān)注所投射的語(yǔ)言及意義建構;另一方面,當達者面對他人,尤其是“勞神明爲一”者時(shí),其以?xún)芍匾暯且环矫?ldquo;知其同”地通人我,另方面又知其異地進(jìn)入他者的視域。如此在情境變化中,靈活地以“寓”的方式,隨機應變地觸動(dòng)影響人我互動(dòng)的關(guān)鍵作用,亦即“庸”,此是“通爲一”在人我互動(dòng)中的倫理性意義。
 

結論

 
       就反思背景而言,若“勞神明爲一”反思了儒、墨等論者及辯者的自是非他,以及政治上以“一同天下之義”爲支柱的“一天下”之追求,則相對而言的“道通爲一”,對於相同的反思背景,則是對是非之爭含藴的人我倫理性互動(dòng),以及政治層面中統治者面對臣民,如何以“寓諸庸”而通之,乃是其中涵藴的價(jià)值理想。

 
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1. 《德充符》中,“自其同者視之,萬(wàn)物皆一也”是在描述王駘之德,而與此呼應的乃是“命物之化,而守其宗也”。
2. 關(guān)於“名實(shí)未虧”,有釋者解之爲名同實(shí)亦同,如王叔岷釋曰:“名七升,實(shí)亦七升”,《莊子校詮》,臺北:“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所,1994年,第65頁(yè)。另有釋者將“名實(shí)”以偏義複詞釋之,視“名”爲虛義,故“名實(shí)未虧”爲“實(shí)未虧”亦即實(shí)爲同之義。如林雲銘言:“狙公之輸芧以食狙,朝三暮四與朝四暮三,於芧之本數,原未嘗加損。”參見(jiàn)《增注莊子因》,臺北:廣文書(shū)局(影印本),1968年。
3. 如林希逸釋:“人有勞苦神明,自爲一偏之説。”參見(jiàn)《南華真經(jīng)義海纂微》,北京:中華書(shū)局,2018年,第67頁(yè)。釋德清言:“如儒墨各執一端爲是,乃但能可其可,不能可其不可。”參見(jiàn)《莊子內篇注》,臺北:廣文書(shū)局,1991年,第41頁(yè)。
4. 聞一多言:“惠子歷物之藩,存雄益怪,而終謂‘天地一體’。此勞神明爲一,而不知其同也。”參見(jiàn)《聞一多全集》第九冊,武漢:湖北人民出版社,1993年,第83頁(yè)。
5. 郭象注曰:“夫達者之因是,豈知因爲善而因之哉?不知所以因而自因耳,故謂之道也。”又言:“夫達者之於一,豈勞神哉?若勞神明於爲一,不足賴(lài)也,與彼不一者無(wú)以異矣。亦同衆狙之惑,因所好而自是也。”參見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》,臺北:華正書(shū)局,2004年,第73頁(yè)。牟宗三則是認爲如同哲學(xué)上以思辨方式追求最終真理,參見(jiàn)牟宗三講述,陶國璋整理:《莊子齊物論義理演析》,臺北:書(shū)林出版有限公司,1990年,第104頁(yè)。
6. 如《齊物論》、《庚桑楚》並言“古之人,其知有所至矣”、《天道》“古之人,貴夫無(wú)爲也”、《知北遊》“古之人,外化而內不化”、《列禦寇》“古之人,天而不人”、《天下》“古之人其備乎”等。
7. 《人間世》言及:“一宅而寓於不得已,則幾矣。”另言:“託不得已以養中,至矣。”“託不得已”即“寓於不得已”之義。
8. 狙公對衆狙情緒的影響,實(shí)藴含轉化的環(huán)節。影響他人情緒並不是最終目的,而是在使他人在情緒轉換中,形成自身省思與轉化的動(dòng)力。如《人間世》中的顔回,必須能“達人心”、“達人氣”地觸動(dòng)衛君的情感或情緒,方得使衛君有著(zhù)啓動(dòng)自身轉化機制的可能。
9. 參見(jiàn)林明照:《〈莊子〉“兩行”的思維模式及倫理意涵》,《文與哲》第二十八期,2016年6月,第269—292頁(yè)。
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