先秦兩漢
羅安憲 | 由“緣督”而“盡年”——《養生主》大義探究
發(fā)表時(shí)間:2023-12-16 09:32:17    作者:羅安憲    來(lái)源:《現代哲學(xué)》2023年第5期

        《莊子·養生主》全文僅572字,是《莊子》一書(shū)中最短的篇章之一(僅次于《馬蹄》)。對其研究與解說(shuō),可謂汗牛充棟。莊學(xué)史對此篇的研究,涉及的主要是“知止”“為善”“為惡”“緣督以為經(jīng)”以及“庖丁解牛”等,而對“緣督以為經(jīng)”與保身、全生、養親、盡年之間的關(guān)系則少有分析,細節上亦有很多可商量之處。

一、養生與知止

        “養生主”大體有兩種解釋。一是“養生”之主,即養生之核心、關(guān)鍵。如郭象云:“夫生以存養,則養生者理之極也。若乃養過(guò)其極,以養傷生,非養生之主也。”1二是養“生主”,即養護生命之主。如褚伯秀云:“形者,生之所托,神則為生之主。虛無(wú)之道,是所以養其神者也。世人徒知養生,而不知養其生之主,養愈至而生愈失。”2這兩種解釋都有一定根據,但聯(lián)系到下文,“緣督以為經(jīng)”,以及“庖丁解牛”“老聃死,秦失吊之”等故事,似乎與“養神”沒(méi)有多大關(guān)系。“養生主”大體主要是講“養生”之主。

《養生主》開(kāi)篇曰:“吾生也有涯,而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯,殆已!已而為知者,殆而已矣!”《莊子》書(shū)之開(kāi)篇一般以陳述故事開(kāi)始,如《逍遙游》《齊物論》《人間世》,以發(fā)感言或大發(fā)宏論開(kāi)始的并不多,如《養生主》《大宗師》《達生》。這種大發(fā)宏論的開(kāi)始往往特別深刻,并且就是全文的關(guān)鍵,但一般都特別難以理解。

講養生,為什么談到知識的問(wèn)題?為什么談及知識之無(wú)涯的問(wèn)題?養生與知識本無(wú)關(guān)系,有知并不比無(wú)知更長(cháng)生或生活得更愉快。但養生與認知有關(guān),對世界有錯誤的認知而不斷地到處碰壁,肯定不利于養生。成玄英曰:“夫生也有限,智也無(wú)涯,是以用有限之生逐無(wú)涯之智,故形勞神弊而危殆者也。”3故莊子認為首先要對世界有正確的認知,認識到什么是可知的、可為的。這也是《達生》篇所言的:“達生之情者,不務(wù)生之所無(wú)以為;達命之情者,不務(wù)知之所無(wú)奈何。”如果事其所不當事,為其所不當為,亦即不能做到如老子所說(shuō)的“知止”,那一定是危險的?!独献印返?2章曰“知止可以不殆”,第44章曰“知止不殆,可以長(cháng)久”。“止”謂限度,人類(lèi)首先應當明白知識的限度??档抡J為現象界是可以認識的,而“物自體”則不可知;或者說(shuō),人類(lèi)只能認識現象界,而不能認識“物自體”。這就是知識的邊界。老子所說(shuō)的“知止”,其實(shí)也是這個(gè)意思?!独献印返?2章說(shuō):“始制有名,名亦既有,夫亦將知止,知止可以不殆。”可以“名”的,并不是無(wú)限的。“名可名,非常名”(《老子》第1章),“可名”之“名”,并非“常名”,“常名”不可名。明白“常名”不可名,明白人類(lèi)的知識是有邊界的,這就是“知止”。“知止可以不殆”的“殆”有二義:一是倦殆之“殆”,即成玄英所謂的“形勞神弊”,向秀云“殆,疲困”4;二是危殆之“殆”,林希逸曰“‘殆已’者,言其可畏也”5。老子所說(shuō)的“知止不殆”的“殆”,與莊子所謂的“以有涯隨無(wú)涯,殆矣”的“殆”,均有此二義。為其所不能為,其結果不僅使人倦殆,也是非常危險的。認識到這一點(diǎn),“不務(wù)生之所無(wú)以為”,“不務(wù)知之所無(wú)奈何”,就可以做到知止。“知止不殆,可以長(cháng)久”,可以說(shuō)“知止可以不殆”,“不殆”既不倦殆也不危殆,才可以保持長(cháng)久。

但“知”不僅可以指知識,也可以指思慮。“知”作為人類(lèi)智慧的成果是知識,而作為探究知識、體察世界及人生的過(guò)程則是思慮?!盾髯?middot;王制》曰:“草木有生而無(wú)知。”人有知覺(jué)且能思慮是人之所以為人的關(guān)鍵。林希逸曰:“人之生也各有涯際,言有盡處也。知,思也,心思卻無(wú)窮盡。以有盡之身而隨無(wú)盡之思,紛紛擾擾,何時(shí)而止!”6無(wú)盡的思念憂(yōu)慮,當然使人倦殆,也甚是危殆。老子亦有此論,曰“少思寡欲,絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”(《老子》第19章)7,少思、寡欲、絕學(xué)則不憂(yōu)。

莊子不僅在《達生》篇講到達生、達命:“達生之情者,不務(wù)生之所無(wú)以為;達命之情者,不務(wù)知之所無(wú)奈何。”而且在《大宗師》篇講到知天、知人:“知天之所為,知人之所為者,至矣!知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。”莊子并非否定知,而是否定“知之所無(wú)奈何”的“知”,是要人“知天之所為”以及“知人之所為”。莊子在《大宗師》篇不僅講到“知天”“知人”,而且將其與“終其天年而不中道夭”聯(lián)系起來(lái),也就是與“養生”聯(lián)系起來(lái),并且認為如此方是“知之盛”。就此而言,《養生主》所言之“知”,最主要的不是思慮,而是認知。

“養生”首先要有一個(gè)正確的認知,即“知天之所為”,“知人之所為”,“以其知之所知以養其知之所不知”,“不務(wù)生之所無(wú)以為”,“不務(wù)知之所無(wú)奈何”,如此,才是“知之盛”,才能“終其天年而不中道夭”。“以有涯隨無(wú)涯”,令人“形勞神弊而危殆”(成玄英語(yǔ)),已然夠令人倦殆以至危殆;而不思“知止”,妄想以知救知,則更其危殆。“已而為知者,殆而已矣!”“已而”,既已。郭象曰:“已困于知而不知止,又為知以救之,斯養而傷之者,真大殆也。”8陸西星曰:“既已殆已,而猶自以為知,馳騁不休,終迷不悟,亦終于殆而已矣。”9追逐知而使人困,既困更為知以救困,猶如火上澆油。“是以火救火,以水救水,名之曰益多。”(《莊子·人間世》)如此,則“終身役役而不見(jiàn)其成功”。莊子曰:

一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見(jiàn)其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?(《莊子·齊物論》)

陸西星曰:“一受其成形,不亡以待盡,日夜與物相刃相靡于利害之場(chǎng),行盡如馳而莫之止,可得謂之善養乎?”10對于人生與世界,沒(méi)有一個(gè)正確的認知與覺(jué)解,以“有涯”之生命追逐“無(wú)涯”之知識,一定“終身役役而不見(jiàn)其成功,苶然疲役而不知其所歸”,這是一種忙碌的人生,也是一種茫然的人生。莊子所言之“芒”有二義:一曰忙碌之“忙”,其義為“其行盡如馳而莫之能止”;二曰茫然之“茫”,其義為“苶然疲役而不知其所歸”。由忙碌而茫然,忙碌使人茫然;由茫然而忙碌,茫然更使人忙碌。人之忙碌與茫然,并且是無(wú)盡的忙碌與茫然,是持續的、綿延的忙碌與茫然,難道不是人的大悲哀嗎?“芒”是已然狀態(tài),還是實(shí)然狀態(tài)或者必然狀態(tài)?“人之生也,固若是芒乎?”無(wú)論如何,這種由于不明究竟的“芒”,當然不是理想的人生狀態(tài)。人們求養生,不僅是求長(cháng)生,更是求得一個(gè)理想的人生狀態(tài)。11

《大學(xué)》曰:“知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得。”孔子沒(méi)有“知止”的觀(guān)念,也沒(méi)有“靜”“定”的觀(guān)念??鬃訌娬{“學(xué)而不厭”(《論語(yǔ)·述而》),儒家甚至反對“知止”,荀子更提倡“學(xué)不可以已”(《荀子·勸學(xué)》)。后世所謂“學(xué)海無(wú)涯苦作舟”,反映的是孔子以及儒家的思想。孟子言“我四十不動(dòng)心”(《孟子·公孫丑上》),有“定”的義涵。儒家講“安”,孔子即講“老者安之”(《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》)?!洞髮W(xué)》將道家的“知止”“靜”的觀(guān)念與儒家“定”“安”的觀(guān)念統一起來(lái),有綜合儒道思想的性質(zhì)。

二、為善、為惡與緣督

        《養生主》下文接著(zhù)言:“為善無(wú)近名,為惡無(wú)近刑,緣督以為經(jīng),可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。”養生首先要對宇宙人生有正確的認知與覺(jué)解。但只是純粹的認知顯然不夠,還需將此認知與覺(jué)解落實(shí)于自己的具體行動(dòng)之中。這就有了如何處事的問(wèn)題,即有了“為善”“為惡”的問(wèn)題。

對于“為善無(wú)近名,為惡無(wú)近刑”,莊學(xué)史有充分的討論。第一種解釋是“忘善惡”。郭象說(shuō):“忘善惡而居中,任萬(wàn)物之自為,悶然與至當為一,故刑名遠己,而全理在身也。”12“忘善惡”的前提是有善惡。世間本有善惡,心中亦有善惡,只是“忘”而已。王雱也持此論:“善養生者,內冥其極,而任其自然,忘善與惡,則所以遠于刑名矣。不善養生者,思慮內萌,而以善為善,以惡為惡,所以近于刑名矣。”13忘善惡則可以遠刑名。

第二種解釋是“不為善、不為惡”。成玄英曰:“為善也無(wú)不近乎名譽(yù),為惡也無(wú)不鄰乎刑戮。是知俗智俗學(xué)未足以救前知,適有疲役心靈,更增危殆。”14為善者內心總惦記著(zhù)名譽(yù),為惡者必將受乎刑戮。陳詳道曰“為善未嘗不近名,為惡未嘗不近刑”15,故不可為也。呂惠卿曰:“善之與惡,皆生于知,其相去何若也?夫唯上不為仁義之行以近名,下不為淫僻之俗以近刑,善惡兩遺,而緣于不得已以為經(jīng),是乃刳心去知而止其所不知之道也。”16善惡雖有分界,至人則無(wú)分于善惡,莊子曰:

無(wú)為名尸,無(wú)為謀府,無(wú)為事任,無(wú)為知主。體盡無(wú)窮,而游無(wú)朕。盡其所受乎天而無(wú)見(jiàn)得,亦虛而已!至人之用心若鏡,不將不逆,應而不藏,故能勝物而不傷。(《莊子·應帝王》)

至人用心若鏡,“無(wú)為事任,無(wú)為知主”,故不為善亦不為惡。陳景元曰:“無(wú)為善,無(wú)為惡,由正以為常者,圣人之中道??梢员I?、全生、養親、盡年,此所生之主也。”17不為善、不為惡,非是要混淆善惡,而是以為俗之所謂善惡皆是有局限的。趙以夫曰:“伯夷死名,盜跖死利,雖所死不同,殘生傷性均也。18惡固不可為,善亦不必為,為則有心矣,但當緣督以為經(jīng)。”19惡固不可為,有心于為善,其善必定是有局限性的。

老子言“上德不德”,又曰“上德無(wú)為而無(wú)以為”(《老子》第38章)。“不德”不是不道德,而是不以德自居。“無(wú)為而無(wú)以為”之“無(wú)以為”,是沒(méi)有目的、沒(méi)有用心。在老子看來(lái),不有意為善、不有意不為惡,才是最高的德,才是“上德”。莊子之不為善、不為惡,《金剛經(jīng)》言“不應住色生心”,其意亦復如此?!督饎偨?jīng)》曰:“不應住色生心,不應住生、香、味、觸、法生心,應生無(wú)所住心。若心有住,則為非住。是故佛說(shuō)菩薩心,不應住色布施。”20佛當然提倡布施,但布施不可生布施心?!督饎偨?jīng)》千言萬(wàn)語(yǔ),只是想要說(shuō)明這個(gè)道理。據《五燈會(huì )元》卷1記載:

帝問(wèn)曰:“朕即位已來(lái),造寺寫(xiě)經(jīng),度僧不可勝紀,有何功德?”祖曰:“并無(wú)功德”。帝曰:“何以無(wú)功德?”祖曰:“此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實(shí)。”21

唐時(shí)韋刺史不明菩提達摩之意,而問(wèn)于惠能?;菽茉唬?span style="color: rgb(116, 185, 240);">“勿疑先圣之言。武帝心邪,不知正法,造寺度僧,布施設齋,名為求福,不可將福便為功德。功德在法身中,不在修福。”22如布施為求福,自無(wú)功德可言。當年弘忍為惠能講《金剛經(jīng)》,講到第十分“莊嚴凈土分”,至“應無(wú)所住而生其心”,“能言下大悟:一切萬(wàn)法不離自性”?;菽芩虻玫?ldquo;自性”,亦是“不應住色生心”,“應無(wú)所住而生其心”。23王陽(yáng)明所言“無(wú)善無(wú)惡是心之體”,其意亦復如此。

第三種解釋是“為惡不至于刑”。林希逸曰:“若以為善,又無(wú)近名之事可稱(chēng);若以為惡,又無(wú)近刑之事可指。此即《駢拇篇》‘上不敢為仁義之操,下不敢為淫僻之行也’。迫而后應,應以無(wú)心,以此為常,則可以保身、全生、養親、盡年,即孟子所謂‘壽夭不貳,修身以俟之’也。”24為惡而無(wú)近刑之事,似乎是說(shuō)可以允許為小惡。朱熹就對此言作如是解:

老莊之學(xué),不論義理之當否,而但欲依阿于其間,以為全身避患之計,正程子所謂閃奸打訛者,故其意以為為善而近名者為善之過(guò)也,為惡而近刑者亦為惡之過(guò)也,唯能不大為善,不大為惡,而但循中以為常,則可以全身而盡年矣。然其“為善無(wú)近名”者,語(yǔ)或似是而實(shí)不然。蓋圣賢之道,但教人以力于為善之實(shí),初不教人以求名,亦不教人以逃名也。蓋為學(xué)而求名者,自非為己之學(xué),蓋不足道,若畏名之累己而不敢盡其為學(xué)之力,則其為心亦已不公而稍入于惡矣。至謂“為惡無(wú)近刑”,則尤悖理。夫君子之惡惡,如惡惡臭,非有所畏而不為也。今乃擇其不至于犯刑者而竊為之,至于刑禍之所在,巧其途以避之而不敢犯,此其計私而害理,又有甚焉。乃欲以其依違茍且之兩間為中之所在而循之,其無(wú)忌憚亦益甚矣!……莊子之意,則不論義理,專(zhuān)計利害,又非子莫之比矣。蓋跡其本心,實(shí)無(wú)以異乎世俗鄉原之所見(jiàn),而其揣摩精巧、校計深切,則又非世俗鄉原之所及,是乃賊德之尤者。25

以為“為惡無(wú)近刑”,即是“擇其不至于犯刑者而竊為之”,“不論義理,專(zhuān)計利害”,“乃賊德之尤者”。此無(wú)疑是對于莊子的曲解?!肚f子·庚桑楚》曰:“為不善乎顯明之中者,人得而誅之。為不善乎幽閑之中者,鬼得而誅之。明乎人、明乎鬼者,然后能獨行。”為不善,不免乎人誅;免乎人誅,必不免乎鬼誅。莊子教人不有意為善,又怎么可能教人為小惡呢?《世說(shuō)新語(yǔ)·賢嬡》曰:“趙母嫁女,女臨去,敕之曰:‘慎勿為好!’女曰:‘不為好,可為惡邪?’母曰:‘好尚不可為,其況惡乎!’”26“好尚不可為”,又怎么可能為惡?

此外,還有一種解說(shuō)。王叔岷說(shuō):“所謂善、惡,乃就養生言之。‘為善’,謂‘善養生’。‘為惡’,謂‘不善養生’。‘為善無(wú)近名’,謂‘善養生無(wú)近于虛浮’。益生、長(cháng)壽之類(lèi),所謂虛浮也。‘為惡無(wú)近刑’,謂‘不善養生無(wú)近于傷殘’。勞形、虧精之類(lèi),所謂傷殘也。”27王氏將“為善”理解為“善養生”、“為惡”理解為“不善養生”。此太過(guò)夸張,不具有前后文意上的依據,且“名”并非即是“慮浮”,“刑”并非即是“傷殘”。

其實(shí),“為善無(wú)近名,為惡無(wú)近刑”,與“緣督以為經(jīng)”是聯(lián)系在一起的,三句是一種連帶關(guān)系。“為善無(wú)近名,為惡無(wú)近刑”之準確義涵必須與“緣督以為經(jīng)”聯(lián)系起來(lái),并且兩者之義涵是貫通與一致的。“為善”無(wú)不在乎名譽(yù),“為惡”則必遭乎刑罰,故不可為。而不為善、不為惡即是中道,即是“緣督以為經(jīng)”。趙以夫曰:“惡固不可為,善亦不必為,為則有心矣,但當緣督以為經(jīng)。”28誠哉是言也。

三、“緣督以為經(jīng)”乃“養生主”

        “養生主”亦即養生之根本、關(guān)鍵,此根本與關(guān)鍵正是“緣督以為經(jīng)”。憨山德清曰:“養生之主只在‘緣督為經(jīng)’一語(yǔ)而已。”29宣穎亦曰:“養生之妙,止在緣督一句。”30緣,為循、順、守。督,為督脈,引申為中。經(jīng),為常、本。趙以夫曰:“奇經(jīng)八脈,中脈為督。”31王夫之曰:“身前之中脈曰任,身后之中脈曰督。督者居靜,而不倚于左右,有脈之位而無(wú)形質(zhì)者也。緣督者,以輕微纖妙之氣循虛而行,止于所不可行,而行自順以適得其中。”32督,雖為督脈,卻不可只當作督脈解。郭象解說(shuō)“緣督以為經(jīng)”曰:“順中以為常也。”33王雱曰:“緣督以為經(jīng),所謂道中庸也。”34趙以夫曰:“督,中也。喜怒哀樂(lè )之未發(fā),其感于物也一出乎性之自然,形諸外者,即此中也。率性之謂道,緣督以為經(jīng)之義也。”35將“緣督以為經(jīng)”解釋為“道中庸”或“率性之謂道”,顯然是以儒家之思想來(lái)解釋道家之學(xué)術(shù),這種情況在宋之后很是普遍。

褚伯秀曰:“‘督’字訓‘中’,乃‘喜怒哀樂(lè )之未發(fā)’,非特善惡兩間之中也。茍于七情未發(fā)之時(shí),循之以為常道,則虛徹靈通,有無(wú)莫系,吾與太極同一混成,又惡知身之可保、生之可全、親之可養、年之可盡哉?”36《中庸》曰:“喜怒哀樂(lè )之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。”七情未發(fā),是謂“中”;其已發(fā),但已不是“中”矣。如之何以未發(fā)之“中”,“循之以為常道”?可“循”者,只能是“已發(fā)”之“和”。以儒家之“中”解說(shuō)“緣督以為經(jīng)”,于理似有不通。然褚伯秀認為“督”字訓為“中”,“非特善惡兩間之中”,“中”不是善惡兩間之中間狀態(tài),不是非善非惡,此言甚為精當。

呂惠卿、林希逸等人以“迫而后應”訓“緣督”。呂惠卿曰:“緣督者,緣于不得已之謂也。”37林希逸曰:“督者,迫也,即所謂迫而后應,不得已而后起也。游心斯世,無(wú)善惡可名之跡,但順天理自然,迫而后應,應以無(wú)心,以此為常而已。”38呂惠卿及林希逸謂“緣督”,即是“不得已”。“不得已”不是故意,不是蓄意,而是自然,此說(shuō)有別于趙以夫與褚伯秀所謂的“未發(fā)之中”。然所謂“不得已”不可能成為一種法則,因為“不得已”是所謂的“迫而后應”,而“迫而后應”只是一種被迫,不具有積極意義,與“緣督”之顯明的積極義顯然不同。

褚伯秀對督脈有進(jìn)一步的解說(shuō):“蓋人身皆有督脈,循脊之中,貫徹上下,復有任脈為之配,乃命本所系。非精于養生,罕能究此。故衣背當中之縫亦謂之督,見(jiàn)《禮記·深衣》注。”39督脈循人脊之中,貫徹上下,是人命本所系。正因為有督脈“循脊”,又貫徹上下,所以莊子說(shuō)一“緣”字。緣有“循”義,亦有“順”義,“循”與“順”皆動(dòng)也,而生命之原則、養生之法則并非只關(guān)乎動(dòng)者也,動(dòng)之外亦有靜也。故“緣”于動(dòng)義之外,還有“守”義,“守”是靜義。

“衣背當中之縫亦謂之督”,此語(yǔ)非常重要。鐘泰認為:“‘督’同裻。裻,衣背縫當中。故督有中義。然不曰中而曰督者,督又有宰率意,蓋兼承前篇真宰、真君、環(huán)中數義而名之。解者或遂以此為指人身之督脈,而引《黃庭》‘關(guān)元命門(mén)內運天經(jīng)’,以為之說(shuō),謂是乃養生之密訣,不知若為督脈,則與為善、為惡何涉?又與‘養親’何涉?其為附會(huì ),不言可決也。‘緣’者,因也。‘經(jīng)’者,常也。因中以為常,猶是‘得其環(huán)中,以應無(wú)窮’之旨。”40鐘泰不認可從督脈上解讀“緣督”,但又將“緣督”解釋為“因中以為常”,與趙以夫、褚伯秀等人之語(yǔ)病相似。

“衣背當中之縫”,此語(yǔ)非常形象具體。人之督脈看不見(jiàn),而“衣背當中之縫”則顯而易見(jiàn)。督脈與衣背當中之縫均是一條線(xiàn),緣著(zhù)這條線(xiàn)就是“緣督”。如前所述,緣有循、順、守等多種義涵。而“緣督”并不是循著(zhù)一條直線(xiàn),一如既往,而是依照現實(shí),因其固然,循序以進(jìn),如溪水在山石間流行。其動(dòng)也漸無(wú)聲息,其靜也靈機隱蔽。“庖丁解牛”與“秦失吊喪”,都旨在具體闡明如何之謂“緣督”。“依乎天理”,“因其固然”,游刃有余,就是“緣督”;“安時(shí)而處順”,就是“緣督”。養生之根本,或曰“養生主”,就是“緣督以為經(jīng)”。
 

四、保身、全生、養親、盡年

養生之根本是要堅守“緣督”的法則,“緣督以為經(jīng)”。“緣督以為經(jīng),可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。”保身、全生、養親、盡年是養生的四個(gè)向度,而此四個(gè)向度明顯具有由低向高、層層向上的性質(zhì)。

王雱曰:“夫至人之養生,不役物,不喪真,不擇地,不害性而已。故不役物則可以保身,不喪真則可以全生,不擇地則可以事親,不害性則可以盡年,此皆存諸己而已。”41“不役物,不喪真,不擇地,不害性”云云,與“緣督”“知止”似乎并沒(méi)有直接的關(guān)系,在《養生主》篇也找不到任何文獻依據。陸樹(shù)芝曰:“神不勞則形固,故可以保身。神不擾則氣完,故可以全生。守身即所以事親,故曰‘可以養親’。不至天札其天年,故曰‘可以盡年’。”42此說(shuō)一如前說(shuō),雖未必有誤,但與前后文沒(méi)有關(guān)聯(lián),也沒(méi)有文獻依據。

“緣督以為經(jīng)”,“可以保身”。何謂保身?歷代注家往往不作解說(shuō)。身,就是我們的身體。身體是生命體的承載者,身體存在,生命體才存在;身體健康,生命體才能繼續存在。錢(qián)澄之云:“保身者,不罹于刑戮。”43“保身”就是保衛身體不受傷害、不被殘害,就是保護生命的持續存在?!独献印返?4章曰:“修之于身,其德乃真。”河上公《道德真經(jīng)注》解釋說(shuō):“修道于身,愛(ài)氣養神,益壽延年。其德如是,乃為真人也。”44陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》曰:“夫修道于身者,心閑性惔,愛(ài)氣養神,少私寡欲,益壽延年,乃為真人矣。”45道家所言修身,其基礎性成果就是延年益壽。莊子雖不強調延年益壽,但強調修道?!肚f子·讓王》曰:“道之真以治身,其緒余以為國家,其土苴以治天下。”修道最主要的是“修道于身”,“道之真以治身”。修身、治身的基礎性功能首先是“保身”。有身,才可能有其他的一切?!肚f子·人間世》說(shuō):“古之至人,先存諸己而后存諸人。”“存諸己”就是保存自己的身體,也就是“保身”。“保身”的反面就是害身滅命。“保身”需要做很多事,而一件事甚至一件小事也足可以害身滅命。

莊子之楚,見(jiàn)空髑髏,髐然有形,撽以馬捶,因而問(wèn)之,曰:“夫子貪生失理而為此乎?將子有亡國之事、斧鋮之誅而為此乎?將子有不善之行,愧遺父母妻子之丑而為此乎?將子有凍餒之患而為此乎?將子之春秋故及此乎?”(《莊子·至樂(lè )》)

人之死,可能因為貪生而死、戰禍而死、丑行而死、饑餓冷凍而死,如上之種種死因、種種事由都可以致人死,所以人不可不小心。“緣督以為經(jīng)”首先可以“保身”,可以保護生命體的生存。

“緣督以為經(jīng)”,“可以全生”。何謂“全生”?莊學(xué)史對此作了種種解釋。郭象將“全生”解為“全理”,“夫養生非求過(guò)分,蓋全理盡年而已矣”46;成玄英將其解為“全其生道”47;林希逸將其解為“全其生生之理”48;陳壽康曰“全生,真元無(wú)喪失也”49;吳汝綸曰“生,讀為‘性’”50。陳鼓應贊成吳汝綸的說(shuō)法,將“全生”解釋為“保全天性”51;方勇將其解為“保全自然本性”52;張松輝將其解為“衛護自己的生命”53。如此種種解釋?zhuān)瑹o(wú)視于莊子所生活的時(shí)代,所以都不貼切。

莊子“全生”之義何也?在晚周時(shí)期(不言“先秦”)54,在莊子生活的那個(gè)時(shí)代,各諸侯國的法律雖然不甚相同,但都普遍實(shí)行“肉刑”。“肉刑”即損毀肉體之刑,即通過(guò)毀傷身體來(lái)對犯科之人進(jìn)行懲罰。常見(jiàn)的有劓(割鼻)、刵(割耳朵)、刖(砍腳趾),其中又以刖刑最為普遍?!洞呵镒髠?middot;昭公三年》記曰:“國之諸市,屨賤踴貴,民人痛疾。”屨是普通的鞋子,踴是為受過(guò)刖刑的人特制的鞋子。“屨賤踴貴”,表明受刖刑的人太過(guò)眾多。在《莊子》一書(shū)中,《養生主》的右師,《德充符》的王駘、申徒嘉、叔山無(wú)趾,都是受過(guò)刖刑的人。聯(lián)系當時(shí)普遍實(shí)行的肉刑,莊子所說(shuō)的“全生”之“全”,是相對于肉刑之“殘”而言的,“全生”即是保全自己的身體而不受肉刑的毀傷?!秴问洗呵?middot;仲春紀·貴生》也講到“全生”:

子華子曰55:“全生為上,虧生次之,死次之,迫生為下。”故所謂尊知,全生之謂。所謂全生者,六欲皆得其宜也。所謂虧生者,六欲分得其宜也。虧生則于其尊之者薄矣。其虧彌甚者也,其尊彌薄。所謂死者,無(wú)有所以知,復其未生也。所謂迫生者,六欲莫得其宜也,皆獲其所甚惡者,服是也,辱是也,辱莫大于不義,故不義,迫生也,而迫生非獨不義也,故曰迫生不若死。

子華子所言之“全生”,是一種生命狀態(tài),而且是最高級別的生命狀態(tài),是“六欲皆得其宜也”。老子、莊子對欲基本持否定態(tài)度。老子說(shuō):“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽。”(《老子》第12章)莊子曰:“且夫失性有五:一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰……”(《莊子·天地》)老、莊不大認可“六欲皆得其宜”之類(lèi)的話(huà)。莊子之“全生”,也不可以作“六欲皆得其宜”解。

“緣督以為經(jīng)”,“可以養親”。何謂“養親”?陸西星云:“不至于虧體辱親,故曰可以養親。”56所謂“辱親”,源于《禮記·曲禮上》:“孝子不服暗,不登危,懼辱親也。”“辱親”之義是指使父母受辱,又有使父母為之擔憂(yōu)的含義?!缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義章》曰:“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝至始也。”我們的身體是父母給我們的,愛(ài)護自己的身體就是愛(ài)父母的表現、是孝。成玄英曰:“可以孝養父母,大順人倫。”57劉鳳苞曰:“吾身有所受,養生即所以養親。”58聞一多認為“‘可以養親’不類(lèi)《莊子》語(yǔ)”59。王叔岷認為:“此言養生之義,忽及‘養親’,與上言‘保身’‘全生’、下言‘盡年’,皆不類(lèi)。親當借為新。”60陳鼓應說(shuō):“可以養親:前后文看與‘養親’無(wú)關(guān),且老、莊思想未曾論及養親之事。‘親’或為‘身’的借字。”61

所謂“養親”,應該與“孝養父母”無(wú)關(guān),或者說(shuō)兩者之間并沒(méi)有直接聯(lián)系。莊子曰:“天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛(ài)親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無(wú)適而非君也,無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也。”(《莊子·人間世》)父子關(guān)系是一種命定的關(guān)系,子不可以不愛(ài)親,不可以擇地而安,不可以為自己的不孝尋找理由。但養生則可以盡孝,并不具有直接聯(lián)系。王叔岷認為“親”當作“新”,而“養新”之言卻有不通。陳鼓應認為“親”當作“身”,而“養身”與“保身”又有何不同?何以“養身”又高于“保身”?

所謂“可以養親”,其實(shí)是在說(shuō)明一個(gè)時(shí)間限度,即父母還在世的時(shí)候,自己還沒(méi)有死。不管父母年齡如何,哪怕是100歲,在父母還在世的時(shí)候,子女還沒(méi)有死并且不能死。如果先于父母而亡,父母將會(huì )成為無(wú)人贍養的“獨”人。62“可以養親”不是講養生就可以養親,而是講養生可以使人的壽命達到這樣一個(gè)時(shí)間限度,使人不至于先于父母而死?!抖Y記·曲禮上》曰:“父母存,不許友以死。”我們的生命是父母給予的,我們沒(méi)有資格將自己的生命許于友人,如“但愿同年同月同日死”之類(lèi),特別是在父母還健在的時(shí)候,更是如此??鬃优c顏淵恩情最重,顏淵視孔子如父。“子曰:‘回也視予猶父也。’”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)孔子周游列國期間,曾與顏淵走失:“子畏于匡,顏淵后。子曰:‘吾以女為死矣!’曰:‘子在,回何敢死!’”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)孔子以為顏淵遭難而死,顏淵曰:“夫子在,我怎么敢死?我怎么能死?”莊子熟讀儒家書(shū)籍,對于儒家的理論非常熟悉。莊子所言“可以養親”,非是講述孝本身,只是在講一種生命的限度。

“緣督以為經(jīng)”,“可以盡年”。何謂“盡年”?成玄英曰“盡其天命”63,劉鳳苞曰“終其天年”64。“盡年”也就是所謂“壽終正寢”“無(wú)疾而終”,就是莊子所謂“終其天年而不中道夭”(《莊子·大宗師》)?,F實(shí)中人即使年齡到達100歲,大多不能說(shuō)是“無(wú)疾而終”,仍然是因病而亡。葛洪認為人之所以病且死者,因為有妨生、害生、傷生之事。“夫人所以死者,諸欲所損也;老也,百病所害也,毒惡所中也,邪氣所傷也,風(fēng)冷所犯也。”(《抱樸子內篇·至理》)妨生、害生、傷生之事,使人有??;病重而無(wú)法醫治,導致死亡。病、害使人受到傷害,使人不能長(cháng)壽、不能做到“盡年”、不能做到“終其天年”。“若夫仙人以藥物養身,以術(shù)數延年,使內疾不生,外患不入,雖久視不死,舊身不改,茍有其道,無(wú)以為難也。”(《抱樸子內篇·論仙》)如果人能夠做到“內疾不生,外患不入”,雖然不能做到如葛洪所言之“久視不死”,但可以做到“盡年”,做到“終其天年而不中道夭”。

保身、全生、養親、盡年,是一個(gè)層層提升的向度。保身,是基礎。只有保身,只有生命體的持續存在,一切才有可能,否則一切無(wú)從說(shuō)起。全生,是惡劣環(huán)境下(莊子所處的時(shí)代,生存環(huán)境非常惡劣)生命的一種優(yōu)質(zhì)狀態(tài)。養親、盡年,是在表達一種生命的長(cháng)度。盡年不僅是一種生命的長(cháng)度,也意味著(zhù)一種生命的質(zhì)量,這是一種理想化的狀態(tài)。需要說(shuō)明的是,不能做到“全生”,并不意味著(zhù)不能“養親”以至于“盡年”。王駘、申徒嘉是受過(guò)刖刑的人,他們沒(méi)有做到“全生”,但他們能以達觀(guān)的態(tài)度面對自己所遭受的一切,也能夠“終其天年”。相反,那些能夠做到“全生”的人,很多都不能做到“養親”,更不要說(shuō)“盡年”。

五、“緣督以為經(jīng)”之故事解說(shuō)

        《養生主》之核心理論在第一段文字中已得到比較完整的表達,但這種表達是理論性的。為了使人對這種理論有深入理解,莊子通過(guò)故事對“緣督以為經(jīng)”做出解說(shuō),其核心故事是“庖丁解牛”“公文軒問(wèn)右師”“秦失吊喪”。

“庖丁解牛”的文字很優(yōu)美,其篇幅占了整個(gè)《養生主》的一半。對于這個(gè)故事,人們有很多解讀。成玄英說(shuō):“此蓋寄庖丁以明養生之術(shù)者也。”65憨山德清曰:“庖丁喻圣人,牛喻世間之事,大而天下國家,小而日用常行,皆目前之事也。解牛之技,乃治天下國家,用世之術(shù)智也。刀喻本性,即生之主,率性而行,如以刀解牛也。言圣人學(xué)道,妙悟性真,推其緒余,以治天下國家,如庖丁先學(xué)道,而后用于解牛之技也。”66可以說(shuō),“庖丁解牛”是莊子養生之道的形象展示。

王博認為,庖丁解牛有“手解”“目解”“心解”“神解”的分別。67陳赟認為,庖丁解牛“所歷境界有三———‘所見(jiàn)無(wú)非牛’、‘目無(wú)全牛’到‘官知止而神欲行’狀態(tài)下的‘更無(wú)牛’,可謂其解牛之道的三部曲,其中三年與十九年之數,含有小成與大成之意”68。陳少明認為:“莊子從道器之道轉向道技之道,在器、技之間,技既借助器得以展示,器也通過(guò)技而實(shí)現其作用,兩者結合才完整體現道的實(shí)踐品格……在庖丁解牛中,技藝、形上學(xué)與生命意義是三位一體的。庖丁所好之道,就是煥發(fā)生命活力的意義之路。”69孟至嶺認為:“真人的境界是‘無(wú)己’‘無(wú)物’‘無(wú)礙’‘無(wú)傷’。那么,《庖丁解?!返脑⒀灾馇∏∈牵旱度兄?lsquo;無(wú)厚’即是‘無(wú)己’,骨節之‘有間’即是‘無(wú)物’,‘以無(wú)厚入有間,游刃必有余地矣’即是‘無(wú)礙’,‘刀刃若新發(fā)於硎’即是‘無(wú)傷’。養‘生主’即可‘無(wú)己’,能冥物即可‘無(wú)物’,無(wú)己無(wú)物自然‘無(wú)礙’,能無(wú)礙自然‘無(wú)傷’。”70這些解說(shuō),使得這一耳熟能詳的故事具有多重性的含義。

但是,“庖丁解牛”的核心人物并不是庖丁,庖丁只是“掌廚丁役之人”(成玄英語(yǔ))。“庖”是一低賤的職業(yè),“丁”也許是這個(gè)人的名,也許只是一個(gè)“路人丁”。“庖丁為文惠君解牛”,不是自己為自己解牛。文惠君言:“吾聞庖丁之言,得養生焉。”故事的用意是解說(shuō)養生之道,明白養生之道的是文惠君。至于庖丁有沒(méi)有得養生之道,不僅不明確,而且不重要。“庖丁為文惠君解牛”,文惠君“得養生焉”,故事的主人公不是庖丁,而是文惠君。故事的核心是講養生之道,不是講庖丁如何解牛。我們在日常生活中看到的是屠牛、宰牛,而庖丁是在“解”牛。“解牛”是將牛的各個(gè)部分以及牛皮、牛肉、牛骨,從嚴密的結構中分解出來(lái)。人有督脈,牛也有脊梁。“解牛”不是要把牛從脊梁骨上劈開(kāi),“緣督”不是要順著(zhù)一條中線(xiàn)將牛分割開(kāi)來(lái)。要將牛這樣分割開(kāi)來(lái),只能用力砍,大多數屠夫都是如此,這就是“族庖”,“族庖月更刀,折也”。“折”就是砍,憨山德清曰折“猶斫也”。71而庖丁之解牛,不是斫,也不是割,“良庖歲更刀,割也”。庖丁是“依乎天理,批大郤,導大窾,因其固然”,“天理”即是牛天然的骨骼結構。72羅勉道曰:“天,自然也。理,條理也。牛之身體,其間有天生自然之條理,依而解之。”73牛的身體結構表面上看是一個(gè)嚴密的系統,但結構之間卻有著(zhù)縫隙,而刀刃足可以在這種縫隙里穿行。“彼節者有間而刀刃者無(wú)厚,以無(wú)厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣。”一般的屠夫是在屠牛,是砍、斫,其結果是牛骨甚至牛皮被砍碎,與之相伴隨的就是刀的損壞,所以“族庖月更刀”。庖丁與族庖所不同的正在于他是在解牛,而不是屠牛,他所遵循的原則是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”,因此牛是被“解”開(kāi),而刀刃也不會(huì )受到損害。庖丁所用之刀已十九年,“所解數千牛矣,而刀刃若新發(fā)于硎”。文惠君見(jiàn)庖丁解牛之過(guò)程,又聽(tīng)庖丁對自己行為的解說(shuō),感嘆曰:“善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。”

文惠君明白了養生的道理,這個(gè)養生的道理是什么?最根本的意思是:庖丁“解”牛而非屠牛,“解”牛的要領(lǐng)是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”,如此刀才不會(huì )受到損壞。而“依乎天理”“因其固然”,其實(shí)就是“緣督以為經(jīng)”。但“緣督以為經(jīng)”并不是遵循一條中線(xiàn),如果非要遵守一條中線(xiàn),那只能是砍、是斫。“庖丁解牛”通過(guò)具體事例告訴人們:“緣督以為經(jīng)”并不是定法,而是活法?;罘ň褪?ldquo;依乎天理”“因其固然”。而“依乎天理”“因其固然”正是“緣督以為經(jīng)”的具體運用。

“公文軒見(jiàn)右師而驚”,問(wèn)其“惡乎介也”。右師是國家主力部隊的首領(lǐng)?!独献印返?1章曰:“偏將軍居左,上將軍居右。”這個(gè)上將軍是一個(gè)刖足的人。公文軒問(wèn)其腳為什么會(huì )這樣,是先天如此,還是后天遭受刑罰如此。右師回答:“天也,非人也。天之生是使獨也。”右師的腳顯然不是天生如此,但他把這個(gè)結果看成是老天爺讓其如此,所以他認為此“天也,非人也”。右師所具有的心態(tài),就是“知其不可奈何而安之若命”(《莊子·人間世》)74,就是能夠以達觀(guān)的、超越的態(tài)度面對自己今生今世所遭受的一切,特別是所遭受的一切不公不平。這也就是后文所謂的“安時(shí)而處順”。申徒嘉亦如此,褚伯秀曰:“申徒安命而忘兀,德充于內者,無(wú)戚于外也。”75子輿也是如此,子輿天生畸形,將死之時(shí)而感嘆曰:“浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時(shí)夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鴞炙;浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘之,豈更駕哉!”(《莊子·大宗師》)今世做一個(gè)畸形人,來(lái)世不做人,即使做雞、做彈又如何,“安時(shí)而處順”而已。

“澤雉十步一啄,百步一飲”,自然甚是辛苦,但沒(méi)有一個(gè)鳥(niǎo)愿意成為籠中鳥(niǎo),被人關(guān)在籠子里。關(guān)在籠子里,雖然吃喝可以不用發(fā)愁,神色可以很安閑,但這不是鳥(niǎo)的正常的狀態(tài)。“神雖王,不善也。”呂惠卿曰:“樊中之養,雖至于神王,非其所善,不若澤中飲啄之希而自得也。”76養生不是簡(jiǎn)單地活著(zhù),甚至不是無(wú)衣食之憂(yōu)而優(yōu)裕地活著(zhù),而是應當保持生命本身所具有的品質(zhì),自然而自在地活著(zhù)。

“老聃死,秦失吊之,三號而出。”因為秦失懂得:“適來(lái),夫子時(shí)也,適去,夫子順也。安時(shí)而處順,哀樂(lè )不能入也,古者謂是帝之縣解。”在秦失眼里,老子是有道之君子。“天地之間有道之士,其來(lái)也,亦適然而來(lái),其去也,亦適然而去,但當隨其時(shí)而順之。”77“安時(shí)而處順”,即是不糾結。在莊子的思想系統中,時(shí)是一個(gè)與命相關(guān)聯(lián)的觀(guān)念。“如果說(shuō),命是一種不可抗拒的、異己的、必然的力量與趨勢,那么,時(shí)則是人力所無(wú)法左右的特定的社會(huì )發(fā)展狀態(tài),亦即所謂的時(shí)局、時(shí)勢。命對人有著(zhù)極大的影響和作用,時(shí)對人亦有著(zhù)極大的影響和作用。”78莊子對于命的態(tài)度是“知其不可奈何而安之若命”,對于時(shí)的態(tài)度是“安時(shí)而處順”。“安時(shí)而處順”就是“用心若鏡”。“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。”(《莊子·應帝王》)老子、右師、申徒嘉、子輿,他們的過(guò)人之處都是能夠做到“安時(shí)而處順”。

“依乎天理”“因其固然”是“緣督以為經(jīng)”的動(dòng)態(tài)模式,“安時(shí)而處順”是“緣督以為經(jīng)”的靜態(tài)模式。“緣”有循、順的含義,這是其動(dòng)態(tài)義涵;也有守的含義,這是其靜態(tài)義涵。“庖丁解牛”具體展現了“緣督以為經(jīng)”的動(dòng)態(tài)意義,公文軒問(wèn)右師、秦失吊喪展現的是“緣督以為經(jīng)”的靜態(tài)性義涵。

六、薪盡火傳之喻

        《養生主》之文,至“安時(shí)而處順”處,義理本已完結,但最后又有一句神來(lái)之筆:“指窮于為薪,火傳也,不知其盡也。”郭象曰:“窮,盡也。為薪,猶前薪也。前薪以指,指盡前薪之理,故火傳而不滅。”79此三言與前文意思無(wú)關(guān),很是新奇。宣穎曰:“忽接此三句,如天外三峰,隱躍映現。乍讀之,似乎突然。諦玩之,妙不容言。其筆脈自上節飄下,而收全篇之微旨。悠然又奕然。人之哀死也,以為死則此生盡矣。殊不知其所謂生,特形生耳。有生生者,彼未嘗知也。其所謂死,特形死耳。有不死者,彼未嘗知也。夫形委而神存,薪盡而火傳?;鹬畟鳠o(wú)盡,而神之存豈有涯哉!”80《養生主》開(kāi)言曰“吾生也有涯”,而其結尾曰“不知其盡也”。無(wú)盡就是無(wú)涯。以“有涯”始,以“無(wú)涯”終。篇章之照顧,首尾之呼應,義理之相應相合,真是妙不可言。

養生不僅只是養護現有之生命,更是精神的培育與煉養。雖然有生命才有精神,但精神不會(huì )隨著(zhù)生命的結束而終結。老子說(shuō)“死而不亡者壽”(《老子》第33章),真正長(cháng)壽的不是生命,而是精神的持續與久遠。詩(shī)人臧克家說(shuō):“有的人活著(zhù),他已經(jīng)死了;有的人死了,他還活著(zhù)。”81死了的是肉體,活著(zhù)的是精神。人不僅要堅持生命的長(cháng)久,更應當堅持精神的久長(cháng)。

注釋?zhuān)?/h3> 1[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,北京:中華書(shū)局,2011年,第63頁(yè)。

2[宋]褚伯秀撰、張京華點(diǎn)校:《莊子義海纂微》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2014年,第99頁(yè)。

3[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第63-64頁(yè)。

4參見(jiàn)劉武:《莊子集解內篇補正》,北京:中華書(shū)局,1987年,第75頁(yè)。

5[宋]林希逸撰、周啓成校注:《莊子鬳齋口義校注》,北京:中華書(shū)局,1997年,第48頁(yè)。

6同上,第48頁(yè)。

7此句原作“少私寡欲”。劉師培認為:“私當作思?!俄n非子·解老》篇曰:凡德者以無(wú)為集,以無(wú)欲成,以不思安,以不用固。思欲并言。又《文選·謝靈運鄰里相送方山詩(shī)》李注引《老子》曰:少思寡欲,此古本作思之證?!俄n非子》之不思,即釋此少思也。”劉氏之說(shuō)是矣。“私”與“欲”不對,故“私”當作“思”。(劉師培:《老子斠補》,熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》第11卷,北京:宗教文化出版社,2011年,第716頁(yè)。)

8[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第 64頁(yè)。

9[明]陸西星撰、蔣門(mén)馬點(diǎn)校:《南華真經(jīng)副墨》,北京:中華書(shū)局,2010年,第46頁(yè)。

10[明]陸西星撰、蔣門(mén)馬點(diǎn)校:《南華真經(jīng)副墨》,第46頁(yè)。

11賴(lài)錫三對“有涯”“無(wú)涯”及“殆矣”有一種新解釋:將“以有涯隨無(wú)涯,殆矣”解釋成為“用有限時(shí)間和無(wú)限知識相較量,將是追逐不完的不歸路”,這樣的解讀相對空洞,甚至可能將讀者引到知識無(wú)用的“反知”方向;因而,“‘生也有涯’可視為用河流來(lái)隱喻生命,喻示我們生命之流必然要在不同情境下的———時(shí)空關(guān)系、人我關(guān)系、物我關(guān)系———也就是在重重不同涯岸‘之間’來(lái)流淌、沖刷,如此才能綿延出巨流河的風(fēng)光。如果以河流喻人生,說(shuō)‘生命之流’就像河水流淌的意象,那么‘涯’便可象征著(zhù)水流兩岸的自然情境與人文局勢的關(guān)系性因緣。‘涯’雖然顯示限制、界線(xiàn)等分際,它也是河流與涯岸在‘彼/此’的關(guān)系互動(dòng)下,所共同創(chuàng )造出來(lái)的風(fēng)景姿態(tài)。任何河道中流必然要與左右兩邊的涯岸同時(shí)共在,才可能成為中道之流。由此可見(jiàn),‘生有涯’的生命河流,總要在具體的涯岸關(guān)系中,響應情境而因循漫游。相反地,‘知也無(wú)涯’則象征著(zhù)以自為尊,想要以‘知’強行主宰自己的生命之流。因此‘有涯隨無(wú)涯’便意味著(zhù),關(guān)系性的人我之間、物我之間的雙向互動(dòng),被簡(jiǎn)化為‘成心自用’的獨我單向道。而‘殆’反映出由‘知無(wú)涯’帶來(lái)過(guò)分自我中心的人格形態(tài),很容易造成相刃相靡的荒蕪人生,甚至使得‘生之流’干枯殆盡而中道夭折。”此說(shuō)另有一番新意。(參見(jiàn)賴(lài)錫三:《〈莊子·養生主〉的在世修養與中道調節》,《杭州師范大學(xué)學(xué)報》社會(huì )科學(xué)版2021年第2期,第17-18頁(yè)。)

12[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第64頁(yè)。

13[宋]王雱撰、尹志華整理:《老子訓傳南華真經(jīng)新傳元澤佚文》,王水照編:《王安石全集》第9冊(外編),上海:復旦大學(xué)出版社,2017年,第226頁(yè)。

14[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第64頁(yè)。

15參見(jiàn)[宋]褚伯秀撰、張京華點(diǎn)校:《莊子義海纂微》,第85頁(yè)。

16[宋]呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?!?,北京:中華書(shū)局,2009年,第55頁(yè)。

17參見(jiàn)[宋]褚伯秀撰、張京華點(diǎn)校:《莊子義海纂微》,第84-86頁(yè)。

18《莊子·駢拇》》原文:“伯夷死名于首陽(yáng)之下,盜跖死利于東陵之上,二人者所死不同,其于殘生傷性均也。”

19參見(jiàn)方勇:《莊子纂要》(增訂版),北京:學(xué)苑出版社,2018年,第446頁(yè)。

20[后秦]鳩摩羅什譯、田茂志注譯:《金剛經(jīng)》,鄭州:中州古籍出版社,2007年,第68頁(yè)。

21[宋]普濟撰、蘇淵雷點(diǎn)校:《五燈會(huì )元》,北京:中華書(shū)局,1984年,第43頁(yè)。引文的“帝”指梁武帝,“祖”指菩提達摩。

22徐文明注譯:《六祖壇經(jīng)》,鄭州:中州古籍出版社,2008年,第38頁(yè)。

23弘忍向惠能講《金剛經(jīng)》:“至‘應無(wú)所住而生其心’,能言下大悟,一切萬(wàn)法不離自性。遂啟祖言:‘何期自性本自清凈,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本無(wú)動(dòng)搖,何期自性能生萬(wàn)法。’”(徐文明注譯:《六祖壇經(jīng)》,第12頁(yè)。)“自性”本自俱足,“不應住色生心”。“生心”即為“有住”,而不是“無(wú)住”“無(wú)念”。

24參見(jiàn)[宋]褚伯秀撰、張京華點(diǎn)校:《莊子義海纂微》,第86頁(yè)。褚伯秀所引與林希逸《莊子鬳齋口義校注》文字不盡相同,今取褚伯秀所引文字。

25[宋]朱熹:《養生主說(shuō)》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書(shū)》第23冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安微教育出版社,2002年,第3284-3285 頁(yè)。

26[南朝宋]劉義慶撰、[南朝梁]劉孝標注、余嘉錫箋疏、周祖謨等整理:《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》,北京:中華書(shū)局,2007年,第787頁(yè)。

27王叔岷:《莊子校詮》上冊,北京:中華書(shū)局,2007 年,第100頁(yè)。

28參見(jiàn)方勇:《莊子纂要》(增訂版),第446頁(yè)。

29[明]憨山撰、梅愚點(diǎn)校:《莊子內篇注》,武漢:崇文書(shū)局,2015年,第60頁(yè)。

30[清]宣穎撰、曹礎基點(diǎn)校:《南華經(jīng)解》,廣州:廣東人民出版社,2008年,第27頁(yè)。

31參見(jiàn)方勇:《莊子纂要》(增訂版),第446頁(yè)。

32[清]王夫之撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校:《老子衍莊子解莊子通》,北京:中華書(shū)局,2009年,第104-105頁(yè)。

33[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第64頁(yè)。

34[宋]王雱撰、尹志華整理:《老子訓傳南華真經(jīng)新傳元澤佚文》,第226頁(yè)。

35參見(jiàn)方勇:《莊子纂要》(增訂版),第446頁(yè)。

36[宋]褚伯秀撰、張京華點(diǎn)校:《莊子義海纂微》,第87頁(yè)。

37[宋]呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?!?,第55頁(yè)。

38[宋]林希逸著(zhù)、周啓成校注:《莊子鬳齋口義校注》,第48-49頁(yè)。

39[宋]褚伯秀撰、張京華點(diǎn)校:《莊子義海纂微》,第87頁(yè)。

40鐘泰:《莊子發(fā)微》,上海:上海古籍出版社,2002年,第65-66頁(yè)。

41[宋]王雱撰、尹志華整理:《老子訓傳南華真經(jīng)新傳元澤佚文》,第226頁(yè)。

42[清]陸樹(shù)芝撰、張京華點(diǎn)校:《莊子雪》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年,第35-36頁(yè)。

43參見(jiàn)方勇、陸永品:《莊子詮評》(增訂新版),成都:巴蜀書(shū)社,2007年,第105頁(yè)。

44熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》第1卷,北京:宗教文化出版社,2011年,第163頁(yè)。

45同上,第628頁(yè)。

46[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第64頁(yè)。

47同上,第64頁(yè)。

48[宋]林希逸撰、周啓成校注:《莊子鬳齋口義校注》,第49頁(yè)。

49參見(jiàn)方勇、陸永品:《莊子詮評》(增訂新版),第105頁(yè)。

50同上,第105頁(yè)。

51陳鼓應:《莊子今注今譯》,北京:中華書(shū)局,1983年,第95頁(yè)。

52方勇、陸永品:《莊子詮評》(增訂新版),第105頁(yè)。

53張松輝:《莊子譯注與解析》上冊,北京:中華書(shū)局,2011年,第56頁(yè)。

54“先秦”一說(shuō)源于民國時(shí)代之學(xué)者。此說(shuō)法并不嚴謹。黃帝是先秦,孔子也是先秦,這中間相差2000多年。筆者傾向于將春秋戰國時(shí)期稱(chēng)為“晚周”,包括東周后期的分裂割據時(shí)代至秦統一中國之前,即從公元前681年齊桓公第一次會(huì )盟諸侯,至公元前221年秦始皇統一中國。

55子華子為晚周時(shí)人,《莊子·讓王》記曰“韓、魏相與爭侵地,子華子見(jiàn)昭僖侯”?!稘h書(shū)·藝文志》對其人其書(shū)未有記述,《呂氏春秋》所記可以代表其思想學(xué)說(shuō)。

56[明]陸西星撰、蔣門(mén)馬點(diǎn)校:《南華真經(jīng)副墨》,第47頁(yè)。

57[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第64頁(yè)。

58[清]劉鳳苞撰、方勇點(diǎn)校:《南華雪心編》上冊,北京:中華書(shū)局,2013年,第69頁(yè)。

59參見(jiàn)崔大華:《莊子歧解》,北京:中華書(shū)局,2012年,第109頁(yè)。

60王叔岷:《莊子校詮》上冊,第101頁(yè)。

61陳鼓應:《莊子今注今譯》,第95頁(yè)。

62《孟子·梁惠王下》曰:“老而無(wú)妻曰鰥,老而無(wú)夫曰寡,老而無(wú)子曰獨,幼而無(wú)父曰孤。此四者,天下之窮民而無(wú)告者。”“老而無(wú)子”顯然包括子先于父母而死的情況。

63[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第64頁(yè)。

64[清]劉鳳苞撰、方勇點(diǎn)校:《南華雪心編》上冊,第69頁(yè)。

65[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第64頁(yè)。

66[明]憨山撰、梅愚點(diǎn)校:《莊子內篇注》,第62頁(yè)。

67王博:《莊子哲學(xué)》,北京:北京大學(xué)出版社,2004年,第51頁(yè)。

68陳赟:《論“庖丁解牛”》,《中山大學(xué)學(xué)報》社會(huì )科學(xué)版2012年第4期,第117頁(yè)。

69陳少明:《“庖丁解牛”申論》,《哲學(xué)研究》2016年第11期,第54頁(yè)。

70孟至嶺:《從“庖丁解牛”、“物莫之傷”到“以其無(wú)死地”》,《中國道教》2009年第1期,第32頁(yè)。

71[明]憨山撰、梅愚點(diǎn)校:《莊子內篇注》,第61頁(yè)。

72《莊子》一書(shū)中,“天理”共出現2次。除這一次外,還有《天運》講:“夫至樂(lè )者,先應之以人事,順之以天理,行之以五德,應之以自然。”《養生主》的“天理”指的是牛天然具有的骨骼結構,《天運》篇的“天理”與二程所講的幾乎一致。二程言:“天理云者,這一個(gè)道理,更有甚窮已?不為堯存,不為桀亡。”(《程氏遺書(shū)》卷2)“天理”是宇宙間的根本法則。

73[南宋]羅勉道撰、李波點(diǎn)校:《南華真經(jīng)循本》,北京:中華書(shū)局,2016年,第50頁(yè)。

74“知其不可奈何而安之若命”在《人間世》與《德充符》各出現1次,意思基本一致?!度碎g世》曰:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”《德充符》曰:“知不可奈而安之若命,唯有德者能之。”

75[宋]褚伯秀撰、張京華點(diǎn)校:《莊子義海纂微》,第151頁(yè)。

76[宋]呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?!?,第59頁(yè)。

77[宋]林希逸撰、周啓成校注:《莊子鬳齋口義校注》,第54-55頁(yè)。

78羅安憲:《儒道心性論的追究》,北京:人民出版社,2018年,第18-19頁(yè)。

79[晉]郭象注、[唐]成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,第70頁(yè)。

80[清]宣穎撰、曹礎基點(diǎn)校:《南華經(jīng)解》,第28頁(yè)。

81北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、北京師范學(xué)院中文系中國現代文學(xué)教研室主編:《新詩(shī)選》第2冊,上海:上海教育出版社,1979年,第312頁(yè)。

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )