先秦兩漢
高瀨武次郎論《周易》的宇宙觀(guān)及倫理觀(guān)
發(fā)表時(shí)間:2023-12-23 10:12:09    作者:史少博    來(lái)源:《周易研究》2023年第2期

    要:

高瀨武次郎認為,《周易》的宇宙觀(guān)是以“太極”為本源展開(kāi)的,萌芽于《易傳》的“易有太極”,至宋代周敦頤處才得到深入闡釋?zhuān)祆湓诖嘶A上更詳細地推演了宇宙的變化、萬(wàn)物的化生以及氣化過(guò)程中人類(lèi)與其他物“稟氣”的差異等。高瀨武次郎認為《周易》闡發(fā)的是具有等級觀(guān)念及因果律的倫理觀(guān),與日本“萬(wàn)世一系”的皇權制度及社會(huì )實(shí)踐需要有相通之處,其特色在于借助太極、陰陽(yáng)、五行等象數因素進(jìn)行闡發(fā)。高瀨武次郎對《周易》宇宙觀(guān)和倫理觀(guān)的闡釋推動(dòng)了易學(xué)在日本的傳播與發(fā)展,具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值,但在理論創(chuàng )新與實(shí)踐應用層面均有待深化。

關(guān)鍵詞:高瀨武次郎;《周易》;宇宙觀(guān);倫理觀(guān);

       高瀨武次郎(1869-1950)是日本近代著(zhù)名的哲學(xué)家、漢學(xué)家,著(zhù)有《易學(xué)講話(huà)》《老莊哲學(xué)》《陸象山》《支那哲學(xué)史》《東洋倫理研究》《水戶(hù)學(xué)》《藤樹(shù)先生》《支那倫理珠塵:?jiǎn)?wèn)題解答》《王陽(yáng)明詳傳》《日本之陽(yáng)明學(xué)》《陰陽(yáng)學(xué)新論》《陰陽(yáng)學(xué)與偉人》《陽(yáng)明學(xué)階梯:精神哲學(xué)》《楊墨哲學(xué)》《四言教論》等書(shū)。高瀨武次郎的諸多著(zhù)作都涉及中國哲學(xué),且多次論及《易經(jīng)》,特別是《易學(xué)講話(huà)》專(zhuān)門(mén)對《易》進(jìn)行了獨到的研究。其中,《易》的宇宙觀(guān)和倫理觀(guān)是高瀨武次郎較為關(guān)注的議題。

一、高瀨武次郎論《周易》的宇宙觀(guān)

      “宇宙觀(guān)”,顧名思義,就是對宇宙起源以及人類(lèi)與宇宙關(guān)系的看法。高瀨武次郎在《易學(xué)講話(huà)》中用了一章的篇幅論述了《易》的宇宙觀(guān)。這一章分太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻、萬(wàn)有一千五百二十策七個(gè)部分進(jìn)行了闡釋。高瀨武次郎并沒(méi)有對“宇宙觀(guān)”一詞進(jìn)行界定,而是在上述七個(gè)部分的論述過(guò)程中凸顯了其對《易》所蘊含的宇宙起源、演化觀(guān)念的看法。
     《周易》宇宙觀(guān)的特色在于運用陰陽(yáng)爻畫(huà)、卦象等符號進(jìn)行演繹。高瀨武次郎在論述“《易》的宇宙觀(guān)”時(shí)闡述了自己對《易》的認識。他指出:“《周易》是由太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻構成的,其文本由經(jīng)文十二篇與孔子所作的十篇構成……《易》與其他書(shū)籍的不同之處在于采用符號,即采用陰陽(yáng)兩爻表現八卦、六十四卦。1高瀨武次郎認為,《易》與其他書(shū)籍的不同之處就在于用符號說(shuō)明道理。他指出,《易》的符號與代數學(xué)以及幾何符號不同,是極其罕見(jiàn)、別具一格的具有推理性質(zhì)的符號。故而高瀨武次郎認為《易》可以稱(chēng)為世界第一奇書(shū)?!兑住酚梅栄堇[義理、用爻象變化揭示宇宙現象變化,其宇宙觀(guān)具有用符號推理、闡釋的特征。
《易》的宇宙觀(guān),從《易傳》中的“易有太極”就開(kāi)始萌發(fā)。以“太極”為萬(wàn)物本源的思想,不僅《易》中有,《老子》《莊子》《漢書(shū)·律歷志》等古籍中也有,高瀨武次郎對此進(jìn)行了對比研究。他研究了“太極”與老子之“道”,認為《周易》的“太極”相當于老子的“道”;“太極”與“道”從宇宙化生來(lái)看,都是宇宙之根源。高瀨武次郎又比較了《周易》的“太極”與莊子的“太極”,指出:“《莊子》的《大宗師篇》說(shuō)‘神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深’……此處的‘太極’與《周易》的‘太極’完全不是一物。”(《易學(xué)講話(huà)》,第14頁(yè))其區別在于“莊子的‘道’在‘太極’之先,莊子所謂‘太極’是三才未分時(shí)的混沌之物”(《易學(xué)講話(huà)》,第14-15頁(yè))。由此可以看出,高瀨武次郎認為莊子雖然也提到了“太極”,但是在莊子的理論中“太極”不是宇宙的本源,只有“道”才是宇宙的本源。高瀨武次郎還分析了《漢書(shū)·律歷志》與《周易》中“太極”的差異,指出《漢書(shū)·律歷志》提及“太極元氣,函三為一。極,中也,元,始也”(《易學(xué)講話(huà)》,第15頁(yè))。高瀨武次郎認為,《漢書(shū)·律歷志》中的“太極”沒(méi)有像《周易》之“太極”那樣直接明確地涵攝陰陽(yáng),而是更強調天、地、人混沌未分的狀態(tài),以及“元氣始起于子”等地支的相配關(guān)系。高瀨武次郎比較后得出結論:《易》中的“太極”與《莊子》《漢書(shū)·律歷志》中的“太極”并非一物;即使《老子》《莊子》《漢書(shū)·律歷志》中的論述蘊含宇宙觀(guān),也不是《易》的宇宙觀(guān)。
       高瀨武次郎進(jìn)一步提出,以“太極”為本源展開(kāi)的《易》的宇宙觀(guān),至宋代周敦頤處才得到深入闡釋?zhuān)⑶疫_到了前所未有的理論高度。周敦頤在太極→陰陽(yáng)→五行→萬(wàn)物的生化過(guò)程之前又增加了“無(wú)極而太極”。高瀨武次郎由此斷定,“周子的‘無(wú)極而太極’已經(jīng)顯示了宇宙本體論2。他認為,周敦頤既把“太極”看作萬(wàn)物的根源,又將其看作本體,使宇宙論與本體論合二為一,故而對“太極”的詮釋達到了前所未有的高度。“‘太極’字義,自《易傳》以來(lái),至北宋周濂溪才闡釋明白。”(《易學(xué)講話(huà)》,第19頁(yè))高瀨武次郎認為,周敦頤從嶄新的高度闡釋了“太極”,站在了易學(xué)理論的制高點(diǎn),給予周敦頤高度評價(jià)。高瀨武次郎指出:“周子的《太極圖說(shuō)》是周子學(xué)說(shuō)的精髓,又是宋代哲學(xué)的基礎。”3他認為,自古以來(lái)雖然研究《周易》者無(wú)數,但宋代的周敦頤才是最善《易》者,其成就在于創(chuàng )造了《太極圖說(shuō)》中的理論體系。高瀨武次郎還說(shuō):“《太極圖說(shuō)》是濃縮了的《易》,對其充分地熟讀就能體會(huì )出《易》的全部意味……太極已經(jīng)不僅是《易》的太極,而是宇宙的太極。”(《易學(xué)講話(huà)》,第9-12頁(yè))周敦頤在太極本源的基礎上闡釋了萬(wàn)物的演化,即由太極到陰陽(yáng),再由陽(yáng)變陰合而生木火土金水之“五氣”,“五氣順布”而四時(shí)運行,四時(shí)運行而萬(wàn)物終始。此即周敦頤所闡釋的由太極至陰陽(yáng)二氣,再到五行,繼而萬(wàn)物化生的宇宙觀(guān)。
       在高瀨武次郎看來(lái),《易》的宇宙觀(guān)經(jīng)過(guò)周敦頤的闡釋?zhuān)谥祆溥@里又得到了進(jìn)一步的發(fā)展,達到了更高的水平。朱熹推演了宇宙的變化、萬(wàn)物的化生,并闡釋了氣化過(guò)程中人類(lèi)與自然界其他物稟氣的差異等問(wèn)題。朱熹闡釋《易》的宇宙觀(guān),也是從“太極”開(kāi)始的。他非常欣賞、推崇周敦頤的《太極圖說(shuō)》,認為《太極圖說(shuō)》是“千圣不傳之秘”,并且專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《太極圖說(shuō)解》,把周敦頤的的宇宙論、本體論又提升到更高的層次。朱熹的論述從“太極”出發(fā),然后又闡釋了理先氣后、理不離氣等理氣關(guān)系問(wèn)題。朱熹認為“太極即理”,氣分陰陽(yáng),陰陽(yáng)之氣又呈現為木火土金水之“五氣”而稟賦于萬(wàn)物。但高瀨武次郎強調,在朱熹那里,理氣不是兩物。理一分殊,每個(gè)物都有各自的理。物又由稟氣而成,氣有厚薄、偏正等差別,造就了人與人、人與物、物與物的差別。人、物都各具其理,并且人所皆具的理即本然的“五德”之善性。高瀨武次郎認為,理與氣的關(guān)系同時(shí)也是動(dòng)靜、陰陽(yáng)的關(guān)系。他分析道:關(guān)于理氣關(guān)系中的先后問(wèn)題,朱熹認為是理先氣后,有理然后才有氣;萬(wàn)物按理而稟氣,是以理為本體的;“太極”就是理,為“造化之樞紐,品匯之根底也”;“無(wú)極而太極”中的“無(wú)極”是對“太極”的修飾,“太極”被明確地規定為宇宙的本體。由此,朱熹進(jìn)一步明確論證了“太極即理”以及具體萬(wàn)物化生的本體論完整體系。高瀨武次郎認為《易傳》中雖然提及“太極”與陰、陽(yáng),但是沒(méi)有詳細闡釋“理”,直到宋代才盛行論“理”;宋代以前的古書(shū)中雖然也有“理”字,但沒(méi)有像宋儒那樣闡釋其深邃的意義。朱熹把“理”與“太極”等同,首次提出“太極即理”,把“太極”上升到了本體論的高度進(jìn)行論述,認為“太極”既是宇宙造化的根源,又是萬(wàn)物的本體,從而把宇宙論與本體論結合在一起,達到了易學(xué)理論的高峰,也使東洋哲學(xué)理論推進(jìn)到了前所未有的高度。
       總體來(lái)說(shuō),高瀨武次郎對《周易》宇宙觀(guān)的論述,雖然也關(guān)注了朱熹關(guān)于宇宙的演化、萬(wàn)物氣化的推理,但主要還是集中在對宇宙本源的探尋中,其所主張的“太極”兼具本源和本體的意味。高瀨武次郎對“太極”理論進(jìn)行了大量考證探索,論述了《易傳》中的“易有太極”、太極與老子之道、《漢書(shū)·律歷志》中的太極之語(yǔ)、《莊子》中的太極之語(yǔ)、朱熹與陸象山關(guān)于“無(wú)極而太極”與“自無(wú)極而為太極”的爭論、三極、太極與萬(wàn)物的關(guān)系、北極之喻、心為太極等等,涵蓋了眾多哲學(xué)家的闡釋。高瀨武次郎認為,中國宋代以前,漢代易家們或熱衷于占筮,沉浸在陰陽(yáng)五行說(shuō)之中,或熱衷于對《周易》字句的注釋?zhuān)晃簳x玄學(xué)的奠基人王弼解《易》偏重“得意忘象”,對“太極”并沒(méi)有深入地進(jìn)行闡釋?zhuān)恢钡剿未?,周敦頤、朱熹等才對“太極”進(jìn)行了深入的闡釋。高瀨武次郎指出,周敦頤對“太極”理論作出了巨大貢獻,開(kāi)啟了自宋代開(kāi)始的對“太極”的探討之路。高瀨武次郎又在朱熹“太極即理”的基礎上提出了自己的觀(guān)點(diǎn):“太極常常以符號展示,且易學(xué)哲學(xué)是太極一元論。”(《易學(xué)講話(huà)》,第26-27頁(yè))高瀨武次郎認為萬(wàn)物統一于“太極”,并且萬(wàn)物各有一“太極”,“太極”是宇宙的本源,又是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體。高瀨武次郎推崇朱熹的觀(guān)點(diǎn),認為“無(wú)極”是對“太極”的修飾,進(jìn)而指出:“朱子認為太極是理,宇宙一切現象的終極存在唯有太極,太極是唯一的絕對存在……在朱子的理氣說(shuō)中,理相當于太極,氣相當于兩儀。”(《易學(xué)講話(huà)》,第28頁(yè))高瀨武次郎說(shuō)“‘太極’與‘理’同體異名4,這種易學(xué)哲學(xué)是太極一元論的觀(guān)點(diǎn),是由朱熹的理論推導出來(lái)的。

二、高瀨武次郎論《周易》的倫理觀(guān)

       自古以來(lái),學(xué)者們對于《周易》的研究可謂智者見(jiàn)智、仁者見(jiàn)仁,有象數派、義理派、象數義理兼容派等。高瀨武次郎雖然也注重《周易》的象數研究,但他更為注重義理研究。他說(shuō):“我的研究,首先把《易經(jīng)》作為義理書(shū)來(lái)看,主要研究哲學(xué)倫理等方面。”(《易學(xué)講話(huà)》,第5頁(yè))《易》本是卜筮書(shū)籍,義理亦據象而發(fā),只不過(guò)有的學(xué)者更加善于鉆研象數,有的學(xué)者擅長(cháng)闡發(fā)《周易》中的義理。但是在研究《易》的過(guò)程中,象數與義理往往交織在一起。高瀨武次郎認為東洋哲學(xué)的倫理政治觀(guān)也來(lái)自《易》。他指出:“《易經(jīng)》在六經(jīng)中占據第一位……關(guān)于中國倫理的書(shū)籍,我認為大抵都是借助易理進(jìn)行闡發(fā)的,特別是宋代哲學(xué),周濂溪、程伊川、邵康節、張橫渠等大家,以及匯入其學(xué)術(shù)潮流的宋代諸學(xué)者如朱子、陸象山、王陽(yáng)明等,也都以《易》理闡釋其學(xué)說(shuō)。”(《易學(xué)講話(huà)》,第5頁(yè))高瀨武次郎在《易學(xué)講話(huà)》中,專(zhuān)門(mén)用一章的篇幅論述了《易》的倫理觀(guān),其主要觀(guān)點(diǎn)如下:

(一)《易》具有等級觀(guān)念

      《易》中有“天尊地卑”、各正其位之意,蘊含著(zhù)君臣、父子、夫婦的嚴格等級觀(guān)念。陽(yáng)爻處于一、三、五的陽(yáng)位,陰爻處于二、四、六的陰位方為當位,反之為不當位?!兑住分杏挟斘粍t吉、不當位則兇的意蘊,其呈現的倫理學(xué)意義,在于維護統治階級。日本學(xué)界有些學(xué)者正是借鑒《易》中的等級觀(guān)念,為“萬(wàn)世一系”的天皇統治辯護。“日本是萬(wàn)世一系的天皇統治……經(jīng)過(guò)三千年的歲月,伴隨著(zhù)時(shí)勢的推移,政治的態(tài)勢也發(fā)生了變化。5高瀨武次郎認為日本的“天子萬(wàn)世一系”源于對《周易》的繼承與活用。日本宣揚天皇 “萬(wàn)世一系”,認為天皇是太陽(yáng)神的后裔,其權力是至高無(wú)上的。“萬(wàn)世一系”指日本的天皇出自血脈相承的同一個(gè)家族,此皇室宗族一系從公元6世紀末一直延續至今。至于高瀨武次郎所說(shuō)的《易經(jīng)》在日本的創(chuàng )新發(fā)展,就是將《易經(jīng)》與日本的“萬(wàn)世一系”聯(lián)系在一起進(jìn)行詮釋。高瀨武次郎指出:“先師根本通明先生在《讀易私記》中說(shuō):作圣人之《易》,以正君臣父子之位,以通神明之德,故而乾卦示以天子一姓之象。蠱卦示以父子相繼之義,《彖傳》闡釋蠱卦時(shí)提到‘終則有始,天行也’,即父終而子繼承之,揭示了‘萬(wàn)世一系’是天之道?!缎蜇詡鳌分刑岬剑?lsquo;主器者莫若長(cháng)子。’此句是從震卦的意義引申出來(lái)的,震卦相當于天子之長(cháng)子皇太子,也相當于普通人之長(cháng)子?!跺鑲鳌氛f(shuō)‘出可以守宗廟社稷,以為祭主也’,震卦卦辭說(shuō)‘震驚百里,不喪匕鬯’,都顯示了以太子為主,守宗廟社稷……世界萬(wàn)國習俗不一樣,也并非皆取長(cháng)子相傳,根據實(shí)際情況傳次男、三男的情況也有。而《易經(jīng)》所示的長(cháng)男相繼可謂是最正當的順序,先師根本通明認為‘主器者莫若長(cháng)子’明確表達了《易》中‘萬(wàn)世一系’的長(cháng)男相繼法,并認為日本皇統一系的國體非常符合此《易》道。”(《易學(xué)講話(huà)》,第166-167頁(yè))根本通明用中國的《易經(jīng)》詮釋日本皇統的“萬(wàn)世一系”。高瀨武次郎繼承了根本通明的思想,認為“萬(wàn)世一系”是天之道,是《易》之道,與《周易》震卦相關(guān)論述中所表達的長(cháng)子相繼之旨暗合。
        高瀨武次郎認為,《周易》中蘊含著(zhù)豐富的倫理觀(guān)念,主張君臣之間有“義”,如《序卦傳》曰:“有君臣然后有上下。”父子之間有“親”,如《萃·彖》曰:“王假有廟,致孝享也。”夫婦之間有“別”,如《家人·彖》曰:“女正位乎內,男正位乎外。”長(cháng)幼之間有“序”,如師卦六五爻辭曰:“長(cháng)子帥師,弟子輿尸。”朋友之間有“信”,如比卦初六爻辭曰:“有孚比之,無(wú)咎。”《易》中具有等級意識的倫理觀(guān),與封建社會(huì )的等級觀(guān)念相吻合,由此被統治階級利用,成為鞏固統治的工具。

(二)《易》中的倫理因果律

       高瀨武次郎特別關(guān)注了《易經(jīng)》中的倫理因果律,認為自然按照自然的規律運行,社會(huì )按照社會(huì )的規律運動(dòng),人類(lèi)的禍福也有其倫理的因果律?!段难詡鳌吩唬?ldquo;積善之家必有余慶,積惡之家必有余殃。臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來(lái)者漸矣,由辨之不早辯也?!兑住吩唬?lsquo;履霜,堅冰至。’蓋言順也。”高瀨武次郎指出,此處說(shuō)明了天地間善因善果、惡因惡果的因果律。(《易學(xué)講話(huà)》,第176頁(yè))他強調《易》闡釋了自然、人事萬(wàn)古不變的道理,認為世人用《易》預知未來(lái)時(shí)既運用占筮又采用義理,故而《易》不僅具有神秘的不可思議的作用,而且示人以天地間必然的道理和規律。不論古今、東方與西方,都存在倫理因果律。高瀨武次郎又指出:“《易》的《系辭》中還說(shuō)‘善不積不足以成名,惡不積不足以滅身。小人以小善為無(wú)益而弗為也,以小惡為無(wú)傷而弗去也,故惡積而不可掩,罪大而不可解’,以此訓誡法教導人們?yōu)樯迫骸?/span>”(《易學(xué)講話(huà)》,第177頁(yè))高瀨武次郎還說(shuō),《易》曰“人之所助者,信也”,就是遵循了得道多助、失道寡助的倫理因果律。高瀨武次郎強調《易》的倫理因果律,教導人們從善去惡,從而獲得善報。善因有善果,惡因有惡果,行善有善報,作惡有惡報,并且善惡報應延及后代。他分析了以《易》為代表的中國文化的倫理因果律,認為從辯證法的角度看有這樣幾種情況:一因一果,一因多果,多因一果,一果多因,多因多果。歷史上曾有人提出善因善果、惡因惡果未必適用于任何時(shí)候、任何場(chǎng)合,例如司馬遷以顏回短命與盜跖長(cháng)壽為例說(shuō)明善人也有惡報、惡人也有善果。高瀨武次郎指出:“司馬遷引用了顏夭、跖壽的稀有變例,且只是看到了表面的肉體性、物質(zhì)性的幸??鞓?lè ),完全忽視了里面的精神性的幸??鞓?lè )。”(《易學(xué)講話(huà)》,第178頁(yè))也就是說(shuō),高瀨武次郎認為顏回短命與盜跖長(cháng)壽這樣的變例,并不能推翻善因善果、惡因惡果的因果律,更何況人類(lèi)的因果律,不僅僅關(guān)乎自己,而且還會(huì )延及子孫。高瀨武次郎特意對《易經(jīng)》中的倫理因果律進(jìn)行闡釋?zhuān)⒂幸獍选兑捉?jīng)》中的倫理因果律運用到日本的社會(huì )實(shí)踐中,引導其國人棄惡從善,內化道德觀(guān)念,提高道德水平。

(三)借太極、陰陽(yáng)、五行等闡發(fā)倫理觀(guān)

       高瀨武次郎認為,借太極、陰陽(yáng)、五行等闡發(fā)倫理觀(guān),是易學(xué)的獨特之處?!墩f(shuō)卦傳》闡釋了三才之道,認為天之道為陰陽(yáng),地之道為柔剛,人之道為仁義。高瀨武次郎認為,仁義固然是德,但從陰陽(yáng)的角度來(lái)看,仁者陽(yáng)剛之理,義者陰柔之理。高瀨武次郎分析道,《系辭傳》曰“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也”,就已經(jīng)顯示了人性善的倫理觀(guān)。他繼而指出:“孟子所闡釋的性善說(shuō),其淵源在孟子之前的諸經(jīng)中就已經(jīng)存在了……至宋代得到了高深的論證。”(《易學(xué)講話(huà)》,第155頁(yè))高瀨武次郎認為,在《易傳》“天地人”三才之理和周敦頤“立人極”主張的基礎上,朱子又進(jìn)一步指出:陰陽(yáng)以成“象”,天道之所以立;剛柔以成“質(zhì)”,地道之所以立;仁義以成“德”,人道之所以立。雖然三才各有體用,其實(shí)都遵循一“道”或一“理”而已。朱熹進(jìn)而認為,陽(yáng)也,剛也,仁也,為物之始;陰也,柔也,義也,為物之終。高瀨武次郎分析道:“《易傳》中有‘三極之道也’,也就是天地人三才之至理,天地人各有至理,也可以說(shuō)天地人各有太極……人極的至理不外乎中正仁義。”(《易學(xué)講話(huà)》,第21頁(yè))
       高瀨武次郎認為,周敦頤在《太極圖說(shuō)》中闡釋了陰陽(yáng)二氣交感而萬(wàn)物化生的過(guò)程,主張只有人“得其秀而最靈”。朱熹進(jìn)一步發(fā)展了《易》之倫理,賦予了氣金、木、水、火、土之五行屬性,且說(shuō)明了作為萬(wàn)物精靈的人也是稟氣而生的。“氣為金木水火,理為仁義禮智”(《易學(xué)講話(huà)》,第39頁(yè)),人的天性為“善”,都有仁義禮智信之理,但因為稟氣有清濁而產(chǎn)生了善惡。朱熹認為金為義、木為仁、火為禮、水為智、土為信,人所稟賦的五行之氣的厚薄、偏正、濁清不同,因而形成了不同的氣質(zhì)、性格以及先天道德性的差異。例如有人天生敦厚老實(shí),有人天生善變活潑,都是因為所稟五行之氣不同。圣人稟得太極之全體,動(dòng)靜適中、仁義中正。人們應該向圣人學(xué)習,自我修養道德,存本然的仁義禮智信之天理,去污濁之氣所形成的貪欲。由此,朱熹構建了系統的理學(xué)體系,也使倫理學(xué)得到了深入發(fā)展??傊?,高瀨武次郎認為易學(xué)倫理觀(guān)的最大特點(diǎn)就是借助太極、陰陽(yáng)、五行以及卦象的居中、當位等進(jìn)行闡釋。

結 語(yǔ)

高瀨武次郎以宇宙觀(guān)和倫理觀(guān)為切入點(diǎn)對《易》展開(kāi)的論述,在日本學(xué)界引起了較大反響,對于日本哲學(xué)乃至東洋哲學(xué)的發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值:
其一,推動(dòng)了日本哲學(xué)界對宇宙論和本體論的探討。高瀨武次郎強調,中國宋代對《易》的闡釋使宇宙觀(guān)與本體論結合在一起,并且借太極、陰陽(yáng)、五行與仁義禮智信論說(shuō)“得其秀而最靈”的人,由此凸顯了《周易》倫理觀(guān)的特色。高瀨武次郎探尋《易》的宇宙觀(guān)及倫理觀(guān),推動(dòng)了日本學(xué)界對中國哲學(xué)的關(guān)注及研究,也使日本哲學(xué)得以向縱深發(fā)展。
其二,推動(dòng)了易學(xué)在日本的發(fā)展。高瀨武次郎的著(zhù)作《易學(xué)講話(huà)》在日本哲學(xué)界產(chǎn)生了很大影響,促使很多日本哲學(xué)家研究《易經(jīng)》,繼而出版了諸多易學(xué)著(zhù)作。諸如奧村尚寬的《古周易經(jīng)解略》、浜地天松的《易經(jīng)要解》、小林一郎的《易經(jīng)大講座》、井關(guān)孝雄的《易》、山口察常的《易的根據和應用》、遠藤隆吉的《易學(xué)入門(mén)》、東洋易學(xué)研究會(huì )編的《六大命運觀(guān)與人的一生》、高島德右衛門(mén)的《高島周易正文》等等。
其三,推動(dòng)日本學(xué)界將易學(xué)理論應用于實(shí)踐。高瀨武次郎指出:“研究《易經(jīng)》應該以‘實(shí)用’為宗旨,雖然也有人說(shuō)研究和宣傳是兩碼事,但我的研究是盡可能地宣傳,使其適用于現實(shí)世界,以古圣立教為宗旨。即使能夠理解《易經(jīng)》中的一句或兩句話(huà),并將其運用到日常言行中的話(huà),也能見(jiàn)其效果。”(《易學(xué)講話(huà)》,第3頁(yè))高瀨武次郎注重經(jīng)世致用、學(xué)以致用,認為學(xué)習《易經(jīng)》哪怕僅汲取其中一兩句話(huà)的道理,理解透徹并應用到日常生活中,也算學(xué)《易》見(jiàn)了成效。高瀨武次郎特別強調,《易》的因果律倫理法則需要落實(shí)到行動(dòng)中,只有行善事、積善德才會(huì )有善果。由此,高瀨武次郎推動(dòng)了易學(xué)理論在實(shí)際生活中的踐行。
然而,不可否認的是,由于當時(shí)跨洋資料有限及異國文化背景的限制,高瀨武次郎對《易》的宇宙觀(guān)和倫理觀(guān)的研究尚且存在一定的局限性。首先,有的論述未必準確、值得商榷。其次,高瀨武次郎論述《易》的宇宙觀(guān)時(shí)只是簡(jiǎn)單地認同了周敦頤、朱熹的宇宙論觀(guān)點(diǎn),沒(méi)有進(jìn)行深入剖析,更缺乏理論上的闡發(fā)創(chuàng )新。最后,雖然高瀨武次郎一再強調《易》的倫理觀(guān)在日本的踐行與活用,但是對相應的具體措施并沒(méi)有展開(kāi)深入研究,這也為易學(xué)理論在日本的發(fā)展、深化留下了空間。

注釋

1 [日]高瀨武次郎《易學(xué)講話(huà)》,東京:弘道館,1926年,第1頁(yè)。下引該書(shū),僅隨文標注書(shū)名與頁(yè)碼。
2[日]高瀨武次郎《支那倫理珠塵問(wèn)題解答》,東京:參天閣,1908年,第37頁(yè)。
3[日]高瀨武次郎《支那倫理珠塵問(wèn)題解答》,第37頁(yè)。
4[日]高瀨武次郎《支那哲學(xué)史》,東京:文盛堂,1910年,第716頁(yè)。
5[日]大久保馨《國史教育新論》,東京:同文書(shū)院,1931年,第110頁(yè)。

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )