綜合研究
黃玉順:《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想鉤玄
發(fā)表時(shí)間:2023-09-06 12:38:40    作者:黃玉順    來(lái)源:
 
《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想鉤玄
黃玉順
(原載《西南民族大學(xué)學(xué)報》2023年第7期,第50?55頁(yè))
 
 
【提要】《中庸》所謂“道問(wèn)學(xué)”乃是經(jīng)典詮釋學(xué)問(wèn)題。“尊德性”是《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的宗旨,即在經(jīng)典詮釋中“誠身”。因此,“尊德性而道問(wèn)學(xué)”乃是《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的總綱,即通過(guò)“道問(wèn)學(xué)”來(lái)實(shí)現“尊德性”的目標。(一)“尊德性”宗旨的要領(lǐng),是“隱惡揚善”并“擇善固執”。(二)“道問(wèn)學(xué)”就是在經(jīng)典詮釋中“致知”,具體展開(kāi)為:1.“盡精微”(學(xué)、問(wèn)、思、辨)以“道中庸”,意指經(jīng)典本義的理解。2.“溫故而知新”,意指經(jīng)典新義的生成。不僅如此,這里還涉及詮釋者的自我主體性的更新,因而具有前主體性的存在論意義。3.徵萬(wàn)事以證經(jīng)義,意指經(jīng)典意義的證明。(三)“敦厚以崇禮”則是《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的旨歸,意在“鑒往而知來(lái)”,指引未來(lái)的制度建構。作為詮釋宗旨,“尊德性”是其“內圣”方面,“鑒往而知來(lái)”是其“外王”方面。
【關(guān)鍵詞】中庸;經(jīng)典詮釋學(xué);思想
【基金項目】國家社科基金重大項目“中國經(jīng)典詮釋學(xué)基本文獻整理與基本問(wèn)題研究”(21&ZD054)。
 
 
   作為“四書(shū)”之一,《中庸》是帝制時(shí)代后期(自宋至清)儒家核心經(jīng)典。[1] 關(guān)于歷代儒者的《中庸》詮釋?zhuān)瑢W(xué)界的研究成果很多;然而關(guān)于《中庸》本身的詮釋學(xué)思想,學(xué)界的研究成果幾乎闕如。有鑒于此,本文旨在發(fā)掘《中庸》的經(jīng)典詮釋學(xué)思想。
 
一、經(jīng)典詮釋的總綱:尊德性而道問(wèn)學(xué)
   下面這段論述,可視為《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的總綱:
 
   君子尊德性而道問(wèn)學(xué):致廣大而盡精微,極高明而道中庸;溫故而知新;敦厚以崇禮。[2]
 
   這里的“道問(wèn)學(xué)”,就是經(jīng)典詮釋學(xué)問(wèn)題,是說(shuō)通過(guò)“道問(wèn)學(xué)”實(shí)現“尊德性”的宗旨,具體展開(kāi)為三層:“盡精微”以“道中庸”,意指經(jīng)典本義的理解;“溫故而知新”,意指經(jīng)典新義的生成;“敦厚以崇禮”,意指通過(guò)經(jīng)典意義的證明,“鑒往知來(lái)”,指引未來(lái)的社會(huì )制度建構。
(一)經(jīng)典詮釋的宗旨:尊德性
   所謂“問(wèn)學(xué)”,與《中庸》上文所說(shuō)的“博學(xué)之,審問(wèn)之”相呼應,盡管強調“學(xué)”中之“問(wèn)”,但是這里的“問(wèn)學(xué)”與“德性”的語(yǔ)法結構相同,都是偏正結構,中心在“學(xué)”。
1.道問(wèn)學(xué):在經(jīng)典詮釋中“致知”
   那么,何謂“學(xué)”?朱熹集注:“道問(wèn)學(xué),所以致知”;“此皆致知之屬也,蓋非存心無(wú)以致知,而存心者又不可以不致知”。[3] 這就是說(shuō),“道問(wèn)學(xué)”是在講“學(xué)以致知”的問(wèn)題。但這種“知”并非自然科學(xué)那樣直接面對客觀(guān)實(shí)在的經(jīng)驗認知,而是通過(guò)對經(jīng)典的研讀來(lái)認知,即對經(jīng)典的理解與解釋?zhuān)簿褪墙?jīng)典詮釋。
   這種“學(xué)”,其實(shí)就是《論語(yǔ)》開(kāi)宗明義的“學(xué)而時(shí)習之”之意,何晏注:“學(xué)者以時(shí)誦習之”,“誦習以時(shí),學(xué)無(wú)廢業(yè)”;邢昺疏:“學(xué)者而能以時(shí)誦習其經(jīng)業(yè)”。[4] 朱熹集注:“既學(xué)而又時(shí)時(shí)習之,則所學(xué)者熟而中心喜說(shuō),其進(jìn)自不能已矣。”[5] 顯然,《中庸》的“問(wèn)學(xué)”也是在講“誦習”經(jīng)典的“經(jīng)業(yè)”,即是經(jīng)典詮釋。
2.尊德性:在經(jīng)典詮釋中“誠身”
   那么,為什么要“道問(wèn)學(xué)”?是為了“尊德性”。一個(gè)“道”字揭示了兩者之間的關(guān)系:鄭玄注“道,猶由也”,即通過(guò)(由)“問(wèn)學(xué)”來(lái)“尊德性”。這就是說(shuō),“道問(wèn)學(xué)”是路徑,“尊德性”是目的。顯然,“尊德性而道問(wèn)學(xué)”就是《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的宗旨:為“尊德性”而“道問(wèn)學(xué)”。
   至于何謂“尊德性”以及如何“尊德性”,《中庸》指出:
 
   誠身有道:不明乎善,不誠乎身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也。……誠之者,擇善而固執之者也。博學(xué)之,審問(wèn)之,慎思之,明辨之;篤行之。[6]
 
   這就是說(shuō),“尊德性”的具體所指就是“誠身”,即恢復“誠”的天性,因為“德性”就是人所稟賦的“誠”的天性。鄭玄注:“言誠者,天性也;誠之者,學(xué)而誠之者也。”這就是說(shuō),這種天性被遮蔽而失落之后,需要通過(guò)經(jīng)典詮釋之“學(xué)”的功夫才能恢復,孔穎達疏:“不學(xué)則不得,故云‘人之道’。”所以,緊接著(zhù)《中庸》就講具體應當如何“誠身”,那就是通過(guò)經(jīng)典詮釋的“博學(xué)之,審問(wèn)之,慎思之,明辨之”;然后“篤行之”,即“擇善而固執之”。
(二)詮釋宗旨的要領(lǐng):辨善惡
   前引《中庸》說(shuō):“不明乎善,不誠乎身矣。”這就是說(shuō),要“誠身”,就必須通過(guò)“明善”;而要“明善”,就必須通過(guò)經(jīng)典詮釋的“博學(xué)之”,具體是經(jīng)過(guò)“審問(wèn)之,慎思之”,最終落實(shí)到 “明辨之”。
   所謂“明辨”,也叫“明察”,就是辨察善惡?!吨杏埂分赋觯?br />  
   子曰:“舜,其大知也與!舜好問(wèn)而好察邇言,隱惡而揚善;執其兩端,用其中于民。其斯以為舜乎!”[7]
 
1.隱惡揚善
   所謂“邇言”,是指親近之人的言論。如《詩(shī)經(jīng)·小旻》諷刺周幽王“維邇言是聽(tīng),維邇言是爭”[8]。舜不輕信盲從,而能追問(wèn)而審察,以分辨其善惡,故為“大智”。這里所談的雖然不是經(jīng)典詮釋問(wèn)題,兩者卻是相通的,可以參照孟子的詮釋?xiě)B度“盡信《書(shū)》則不如無(wú)《書(shū)》”[9],即對他人的言論、包括經(jīng)典的言說(shuō)保持一種存疑的態(tài)度。[10]
   這里的“問(wèn)”,也就是“審問(wèn)之”;這里的“察”,也就是“明辨之”。“察”的意思就是考察、分辨,如《禮記》“觀(guān)物弗之察”孔穎達疏:“察猶分辯也。”[11] 這可與孟子“正邪之辨”“息邪說(shuō),正人心”的詮釋宗旨相呼應。[12]
   明辨、明察的目的,乃“隱惡而揚善”,這是《中庸》經(jīng)典詮釋宗旨的具體化。朱熹集注:“于其言之未善者,則隱而不宣;其善者,則播而不匿。”[13] 這就是說(shuō),經(jīng)典詮釋的目的,就是在分辨善惡的基礎上,隱匿其惡義,發(fā)揚其善義。這與孟子的詮釋宗旨相通:由“息邪說(shuō)”以“正人心”。[14]
2.擇善固執
   關(guān)于經(jīng)典詮釋?zhuān)吨杏埂凡粌H論述了“知”的問(wèn)題,而且提出了“行”的問(wèn)題,即不僅強調“博學(xué)之,審問(wèn)之,慎思之,明辨之”,而且強調“篤行之。”朱熹集注:“學(xué)、問(wèn)、思、辨,所以擇善而為知,學(xué)而知也;篤行,所以固執而為仁,利而行也。”[15] 這是《中庸》經(jīng)典詮釋宗旨的更進(jìn)一步具體化。顯然,《中庸》所持的是“先知后行”的知行觀(guān):“學(xué)、問(wèn)、思、辨”是“知”的范疇;“篤行”是“行”的范疇。
   而“行”的具體內涵,就是在上述認知層面的“隱惡揚善”的基礎上,在實(shí)踐中“擇善而固執之”。這是秉承了孔子的宗旨:“三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。”[16] 面對任何經(jīng)典文本,亦當如此。
   那么,為了實(shí)現上述“尊德性”的宗旨,具體應當怎樣“道問(wèn)學(xué)”呢?《中庸》系統地提出了“道問(wèn)學(xué)”即經(jīng)典詮釋的以下內容:
 
二、經(jīng)典本義的理解:盡精微以道中庸
   前引《中庸》談到:“致廣大而盡精微,極高明而道中庸。”要注意的是:這是接著(zhù)“道問(wèn)學(xué)”而言的,即是在講怎樣“道問(wèn)學(xué)”,當然也是經(jīng)典詮釋學(xué)問(wèn)題。所謂“盡精微”“道中庸”,所講的是對經(jīng)典本義的理解問(wèn)題。
(一)盡精微:揭示經(jīng)典中的精微之義
   所謂“盡精微”,指闡發(fā)經(jīng)典所蘊含的微言精義。這是講“道問(wèn)學(xué)”以“致知”的問(wèn)題,朱熹集注:“道問(wèn)學(xué),所以致知而盡乎道體之細也”;“析理則不使有毫厘之差”,“理義則日知其所未知”,“此皆致知之屬也”。[17]
   這種精微之義,并不是詮釋者自己的怪癖之論,而是經(jīng)典本身固有的本義,如《中庸》引孔子說(shuō):“素隱行怪,后世有述焉,吾弗為之矣。”[18] 朱熹集注:“素,按《漢書(shū)》當作索,蓋字之誤也。索隱行怪,言深求隱僻之理,而過(guò)為詭異之行也。”[19] 這種本義的內容,可以參考后來(lái)宋儒特別標舉的“十六字心傳”,即《古文尚書(shū)·大禹謨》所說(shuō):“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允執厥中。”[20] 顯然,這里的“道心惟微”“惟精惟一”,即《中庸》所說(shuō)的“精微”;這里的“允執厥中”正是前引《中庸》所說(shuō)的“執其兩端,用其中于民”。
   那么,具體怎樣“盡精微”呢?前引《中庸》說(shuō):“博學(xué)之,審問(wèn)之,慎思之,明辨之。”這里的“博學(xué)之”其實(shí)就是“道問(wèn)學(xué)”,即指經(jīng)典詮釋。鄭玄注:“此勸人學(xué)誠其身也。”可見(jiàn)這是講怎樣通過(guò)“道問(wèn)學(xué)”的經(jīng)典詮釋來(lái)實(shí)現“尊德性”的宗旨。朱熹集注:“學(xué)、問(wèn)、思、辨,所以擇善而為知,學(xué)而知也。”[21] 至于“審問(wèn)”“慎思”“明辨”,都是在講應當如何“博學(xué)”,孔穎達的理解是正確的:“以下諸事皆然”,都是“覆上‘博學(xué)之’也”。
   1.審問(wèn)。這與前引“道問(wèn)學(xué)”之“問(wèn)”相呼應,也與前引“好問(wèn)而好察邇言”之“問(wèn)”相呼應。漢語(yǔ)“學(xué)問(wèn)”一詞,蓋源于此,強調學(xué)習、講習、經(jīng)典詮釋中“問(wèn)”的重要性。“審問(wèn)”之“審”與下文“慎思”之“慎”同義,指審慎。
   關(guān)于“問(wèn)”,《中庸》里的典型例子:“子路問(wèn)‘強’。子曰:‘南方之強與?北方之強與?抑而強與?寬柔以教,不報無(wú)道,南方之強也,君子居之。衽金革,死而不厭,北方之強也,而強者居之。故君子和而不流,強哉矯!中立而不倚,強哉矯!國有道,不變塞焉,強哉矯!國無(wú)道,至死不變,強哉矯!’”[22] 這是師生講習的例子。還有君臣講習的例子:“哀公問(wèn)政。子曰:‘文武之政,布在方策。……’”鄭玄注:“方,板也。策,簡(jiǎn)也。”[23] 這里的“方策”,即是經(jīng)典文獻。
   2.慎思。“慎思之”的上文是:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也;誠之者,擇善而固執之者也。”這里“誠”指天性(詳上),“誠之”指天性的恢復,即實(shí)現經(jīng)典詮釋的宗旨。這些都需要“思”。所以,《中庸》的“誠之者,人之道也”,孟子的表達是“思誠者,人之道也”[24],亦強調“思”。
   3.明辨。這與前引“好問(wèn)而好察邇言”之“察”相呼應。這里的“辨”與孟子的“辯”相通,指分辨而論辯。[25] 如《王制》說(shuō):“司馬辨論官材,論進(jìn)士之賢者”;“凡官民材,必先論之。論辨,然后使之”。[26] 這種分辨、論辯,當然也適用于經(jīng)典詮釋?zhuān)纭秾W(xué)記》說(shuō):“人不學(xué),不知道。……雖有至道,弗學(xué),不知其善也。……比年入學(xué),中年考校。一年視離經(jīng)辨志……”孔穎達疏:“離經(jīng),謂離析經(jīng)理,使章句斷絕也。”[27] 所謂“離析經(jīng)理”就是分析經(jīng)義。歸根結底,“明辨”的旨歸是“辨善惡”,從而在理論上“隱惡揚善”,進(jìn)而在實(shí)踐中“擇善固執”。
(二)道中庸:詮釋經(jīng)典中的中庸之道
   這里的“道中庸”,顯然與上文“隱惡而揚善”“擇善而固執”“執兩用中”相呼應,是指“擇善”之中,無(wú)過(guò)、無(wú)不及,亦屬經(jīng)典詮釋的“致知”范疇,孔穎達疏:“能通達于中庸之理也。”朱熹集注:“不使有過(guò)、不及之謬”,“此皆致知之屬也”。[28]
   整篇《中庸》,本身就是在“道中庸”,亦即闡釋中庸之道;而其闡釋的方法,正是經(jīng)典詮釋?zhuān)捍罅康?ldquo;子曰”或“仲尼曰”,以及“《詩(shī)》曰”“《詩(shī)》云”,無(wú)非經(jīng)典詮釋。例如:“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。’君子之中庸也,君子而時(shí)中;小人之中庸也,小人而無(wú)忌憚也。”[29]“《詩(shī)》云:‘鳶飛戾天,魚(yú)躍于淵。’言其上下察也。君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。”[30]“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)……《詩(shī)》曰:‘既明且哲,以保其身。’其此之謂與!”[31]
(三)致廣大、極高明:前主體性詮釋的消息
   這里的“廣大”“高明”,乃是說(shuō)的經(jīng)典詮釋中的天地之道??追f達疏:“廣大謂地也”;“高明謂天也”?!吨杏埂愤€說(shuō):“高明配天”;“及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉”。[32]《樂(lè )記》也說(shuō):“清明象天,廣大象地。”[33]
   這種天地之道,似乎是詮釋者在詮釋活動(dòng)開(kāi)始之前即已具有的一種形而上學(xué)觀(guān)念,類(lèi)似伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)所謂“前見(jiàn)”(prejudice),其實(shí)不然。這種天地之道本身是抽象的,歷代儒者對它的理解與解釋是有所不同的、變動(dòng)的,有時(shí)甚至相去甚遠,這說(shuō)明天地之道本身其實(shí)同樣是經(jīng)典詮釋的產(chǎn)物;同時(shí),這也說(shuō)明伽達默爾所謂“前見(jiàn)”其實(shí)也是此前的詮釋的產(chǎn)物??追f達疏:“由學(xué)能致廣大”;“由學(xué)極盡天之高明之德”。這里的“由學(xué)”點(diǎn)明了天地之道其實(shí)是“由”詮釋活動(dòng)之“學(xué)”生成的。確實(shí),原文“致廣大”“極高明”已經(jīng)標明,天地之道乃是詮釋活動(dòng)所“致”所“極”,這里已經(jīng)透露出某種“前存在者”的消息,即這種詮釋學(xué)觀(guān)念乃是一種“前主體性詮釋”[34],所以《中庸》緊接著(zhù)就講“溫故而知新”,即經(jīng)典的本義其實(shí)也是一種新義,是詮釋者“對意義的重新認識和重新構造”[35]。
 
三、經(jīng)典新義的生成:溫故而知新
   如果說(shuō)上文所論“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”所涉及的主要是經(jīng)典本義的揭示,那么,緊接著(zhù)的“溫故而知新”則是《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的另一個(gè)重要維度:經(jīng)典新義的生成。正如伽達默爾所說(shuō):“被閱讀的文本也將經(jīng)驗到一種存在增長(cháng),正是這種存在增長(cháng)才給予作品以完全的當代性。”[36]
(一)《中庸》溫故知新的前存在者意義
   所謂“溫故知新”,意謂溫習經(jīng)典的舊義,獲得經(jīng)典的新義??追f達疏:“由學(xué)既能溫尋故事,又能知新事也。”這里可注意的是:《中庸》與《大學(xué)》是一致的:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善。”[37] 這里的“親民”,朱熹釋為“新民”,指出:“程子曰:‘親,當作新。’……新者,革其舊之謂也。”[38] 當然,這里所講的不是經(jīng)典詮釋?zhuān)侵黧w自身的“日新其德”[39]。但是,《大學(xué)》本身就是這樣詮釋上古經(jīng)典的:“湯之《盤(pán)銘》曰:‘茍日新,日日新,又日新。’《康誥》曰:‘作新民。’《詩(shī)》曰:‘周雖舊邦,其命惟新。’是故君子無(wú)所不用其極。”[40]
   這里更值得注意的是:《大學(xué)》的經(jīng)典詮釋不僅涉及經(jīng)典的新義,即湯之《盤(pán)銘》《康誥》和《詩(shī)》的新義“君子無(wú)所不用其極”;而且涉及主體本身如何獲得新的主體性,鄭玄注:“君子日新其德,常盡心力,不有馀也。”正如朱熹所說(shuō):“人之洗濯其心以去惡,如沐浴其身以去垢”,“言誠能一日有以滌其舊染之汙而自新,則當因其已新者,而日日新之,又日新之,不可略有間斷也”;“言振起其自新之民也”;“能新其德以及于民”;“自新、新民,皆欲止于至善也”。[41] 這里,對于主體或詮釋者來(lái)說(shuō),就是通過(guò)經(jīng)典詮釋而能“自新”。[42]《中庸》講“溫故而知新”,同樣包含著(zhù)在經(jīng)典詮釋中自我更新其主體性的意義。
(二)《論語(yǔ)》溫故知新的前存在者意義
   這里的“溫故而知新”,其實(shí)是孔子的原話(huà),出自《論語(yǔ)》:“子曰:‘溫故而知新,可以為師矣。’”何晏注:“溫,尋也。尋釋故者,又知新者,可以為人師矣。”邢昺疏引鄭玄注:“謂故學(xué)之熟矣,復時(shí)習之,謂之溫。”[43] 朱熹集注:“溫,尋繹也。故者,舊所聞;新者,今所得。言學(xué)能時(shí)習舊聞,而每有新得,則所學(xué)在我,而其應不窮,故可以為人師。”[44] 孔子講“溫故而知新”,也涉及兩個(gè)方面,即經(jīng)典新義的生成和詮釋者主體性的更新,因而也是一種前主體性、前存在者的視域。[45]
  關(guān)于經(jīng)典新義的生成,孔子談到在經(jīng)典詮釋中“告往知來(lái)”:“子貢問(wèn)曰:‘貧而無(wú)諂,富而無(wú)驕,何如?’子曰:‘可也。未若貧而樂(lè )道、富而好禮者也。’子貢曰:‘《詩(shī)》云:“如切如磋,如琢如磨。”其斯之謂與?’子曰:‘賜也,始可與言《詩(shī)》已矣!告諸往而知來(lái)者。’”[46] 這里,“往”指經(jīng)典的本義,“來(lái)”指經(jīng)典的新義。
   關(guān)于新主體性的獲得,孔子談到:“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》?《詩(shī)》可以興,可以觀(guān),可以群,可以怨;邇之事父,遠之事君;多識于鳥(niǎo)獸草木之名。”[47] 這里,“興、觀(guān)、群、怨”乃是前主體性的情感;“邇之事父,遠之事君”是道德主體性的確立;“多識于鳥(niǎo)獸草木之名”則是知識主體性的確立。
 
四、經(jīng)典意義的證明:徵萬(wàn)事以證經(jīng)義
   《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的另一個(gè)獨到之處,是其不僅涉及經(jīng)典舊義的揭示、新義的生成,而且涉及這種經(jīng)典意義的證明?!吨杏埂氛劦剑?/span>
 
   子曰:“吾說(shuō)夏禮,杞不足徴也;吾學(xué)殷禮,有宋存焉;吾學(xué)周禮,今用之,吾從周。”……故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑,百世以俟圣人而不惑。[48]
 
   這里,“說(shuō)夏禮”之“說(shuō)”,意謂學(xué)而釋之、講論、闡釋?zhuān)慌c下文“學(xué)殷禮”“學(xué)周禮”之“學(xué)”為互文,猶言“說(shuō)殷禮”“說(shuō)周禮”?!墩f(shuō)文解字》:“說(shuō),說(shuō)釋也。從言、兌。一曰:談?wù)f(shuō)。”[49] 這里的“禮”指具載于文本的典章制度,即作為詮釋對象的經(jīng)典。
(一)孔子思想的發(fā)揮
   這里的“徵”是“考證”“證明”的意思。鄭玄注:“徵,猶明也”;“徵,或為‘證’”。朱熹集注:“徵,證也”;“夏禮既不可考證”。[50]“杞不足徵”是說(shuō)當時(shí)的杞國之禮已經(jīng)不是原來(lái)的夏禮,因此不能用來(lái)證明孔子所詮釋的夏禮;“有宋存焉”是說(shuō)當時(shí)的宋國還遺存著(zhù)一些原來(lái)的殷禮;“今用之”則是說(shuō)當時(shí)天下的禮制大體還是西周禮制的格局(周室雖衰,畢竟未亡)。
   《中庸》這段記載,應當與《論語(yǔ)》的一段記載對照:“子曰:‘夏禮,吾能言之,杞不足徵也;殷禮,吾能言之,宋不足徵也。文獻不足故也,足則吾能徵之矣。’”[51] 這里明確談到“文獻”,意謂經(jīng)典。但《論語(yǔ)》的意思顯然與《中庸》的重心有所不同:《論語(yǔ)》是談能否以杞、宋既存的“文獻”證明“吾能言之”的夏、殷之禮的問(wèn)題;而《中庸》則是談能否以杞、宋實(shí)際所行之禮來(lái)證明典籍所載、孔子所釋的夏、殷之禮的問(wèn)題。
   有意思的是:按照《中庸》所載,孔子之所以作出“吾從周”的選擇,并不是因為“今用之”,因為“有宋存焉”其實(shí)也是一種“今用之”。顯然,這里存在著(zhù)另外的選擇標準。為此,我們可以看看孔子的這段論述:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”[52] 這里,孔子通過(guò)三代之禮的詮釋?zhuān)贸隽岁P(guān)于禮制的一條普遍原理:禮有損益。[53] 這顯然是從詮釋中得到的禮制經(jīng)典的一種新義。[54]
   其實(shí),《中庸》繼承了孔子“禮有損益”的思想,卻是見(jiàn)于另外的論述,如“禮儀三百,威儀三千,待其人而后行”[55],而“其人”乃是特定時(shí)代的人。因此,《中庸》重“時(shí)”,例如:“君子之中庸也,君子而時(shí)中”[56];“故時(shí)措之宜也”[57]?!抖Y記》其他篇章亦然,例如:“夫禮必本于天,動(dòng)而之地,列而之事,變而從時(shí)”[58];“禮,時(shí)為大”[59];“當其可之謂時(shí)”[60]。
   孔子關(guān)于經(jīng)典意義證明問(wèn)題的看法,《禮記》還有一段記載:“我欲觀(guān)夏道,是故之杞,而不足徵也;吾得夏時(shí)焉。我欲觀(guān)殷道,是故之宋,而不足徵也;吾得坤乾焉。坤乾之義,夏時(shí)之等,吾以是觀(guān)之。”[61] 這里鄭玄注“徵”為“成”,與前引鄭玄對“徵”的解釋不一致,不可取。此處“徵”亦當釋為“證”:“之杞而不足徵”“之宋而不足徵”與前引“杞不足徵也”“宋不足徵也”“文獻不足故也”顯然是一樣的意思:孔子并不是說(shuō)杞、宋完全沒(méi)有文獻,而只是說(shuō)文獻“不足”,所以才說(shuō)“吾得夏時(shí)焉”“吾得坤乾焉”。鄭玄注:“夏時(shí)”指“夏四時(shí)之書(shū)也,其書(shū)存者有《小正》”;“坤乾”指“殷陰陽(yáng)之書(shū)也,其書(shū)存者有《歸藏》”。它們盡管未必就是后世所傳的《夏小正》和《歸藏》,但畢竟是某種“文獻”?!稓w藏》其書(shū),實(shí)不可考,最早見(jiàn)于《周禮》記載的“掌三易之法:一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》”[62],但《周禮》本身是較晚的著(zhù)作,不早于戰國后期。[63] 即便有其書(shū),大概漢初已亡,所以《漢書(shū)·藝文志》無(wú)著(zhù)錄。何況《禮記》所說(shuō)的《坤乾》,鄭玄何以得見(jiàn)?不過(guò)臆測而已。至于今本《夏小正》,載于《大戴禮記》,應是孔子及其后學(xué)的作品,正如司馬遷所說(shuō):“孔子正夏時(shí),學(xué)者多傳《夏小正》云。”[64] 這里的“正”字表明,孔子并非現成地采用既有的“夏時(shí)”,而是有所“損益”的訂正、改訂;正如他“作《春秋》”并非照抄魯國既有的《春秋》,而是有所“損益”的改編。這種“損益”,正是經(jīng)典詮釋的一種體現。
(二)證明原則的提出
   這里,《中庸》提出了經(jīng)典意義的證明原則,分為以下三類(lèi)五項:
1.當下證明
   (1)“本諸身”,指根據自身。這里“身”指自身、自我。那么,究竟根據自我的什么呢?朱熹集注:“本諸身,有其德也。”[65] 這里的“德”有兩層含義:一是先天的“德性”,即前引“誠者天之道”;二是后天的“德行”,即前引“誠之者人之道”。后者正是前述“思誠”“誠之”的結果,即是經(jīng)典詮釋的結果。這就是說(shuō):在經(jīng)典詮釋中通過(guò)“誠身”獲得的新的主體性,正是經(jīng)典意義的明證;換句話(huà)說(shuō),新的主體性成為證明經(jīng)典意義的首要根據。
   (2)“徵諸庶民”,指根據民眾。朱熹集注:“徵諸庶民,驗其所信從也。”[66] 這其實(shí)是指的公眾對詮釋所得的經(jīng)典意義的認同。這里涉及的是經(jīng)典詮釋的客觀(guān)性問(wèn)題:它并非自然科學(xué)那樣的經(jīng)驗客觀(guān)性,而是一種關(guān)于意義的“詮釋共識”;這種共識只能源自當下的共同生活。
2.歷史證明
   (3)“考諸三王而不繆(謬)”,指根據夏、商、周三代歷史。聯(lián)系前面《中庸》引孔子語(yǔ)“吾說(shuō)夏禮,杞不足徴也;吾學(xué)殷禮,有宋存焉;吾學(xué)周禮,今用之”,耐人尋味:既然現實(shí)的禮制情況并不足以證明經(jīng)典的意義,那么,這里作為歷史根據的“考諸三王”,其實(shí)也已經(jīng)是經(jīng)典詮釋的結果。這就是說(shuō):上文“本諸身”是根據自我的新的主體性,這里“考諸三王”則根據經(jīng)典的新義,兩者其實(shí)都是經(jīng)典詮釋的結果。
   以上三項都是“此岸”的證明;以下則是“彼岸”的形而上學(xué)證明:
3.天道證明
   (4)“建諸天地而不悖”,指根據天地之道。鄭玄注:“知天也”;“知天、知人,謂知其道也”。朱熹集注:“天地者,道也。”[67] 這是經(jīng)典意義證明的形而上學(xué)根據。但是,對“天道”的認知其實(shí)同樣是此前的經(jīng)典詮釋的結果。
   (5)“質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑”,指根據鬼神之道。鄭玄注:“‘質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑’,知天也”;“鬼神,從天地者也?!兑住吩唬?lsquo;故知鬼神之情狀,與天地相似。’”這就是說(shuō),“質(zhì)諸鬼神”并非與“建諸天地”并列的,而是從屬于天道的。
   上述三類(lèi)五項證明原則,是《中庸》在經(jīng)典詮釋學(xué)上的獨特貢獻。
 
五、經(jīng)典詮釋的旨歸:鑒往而知來(lái)
   本文第一節談到,《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的宗旨是在經(jīng)典詮釋中“誠身”,其實(shí)只說(shuō)了一半;這個(gè)宗旨的另外一半是“鑒往而知來(lái)”,意在指引未來(lái)的制度建構,即“禮”的建構。作為詮釋宗旨,“尊德性”是其“內圣”方面,而“鑒往而知來(lái)”則是其“外王”方面。由此可以發(fā)現:《中庸》的詮釋宗旨是與《大學(xué)》“內圣外王”的架構一致的:“尊德性”對應于《大學(xué)》的“內圣”“修身”(格物、致知、誠意、正心)方面;“鑒往而知來(lái)”對應于《大學(xué)》的“外王”即“齊家、治國、平天下”方面。[68]
   命題“敦厚以崇禮”是緊接著(zhù)命題“溫故而知新”講的,“知新”是經(jīng)典詮釋宗旨的“知”即理論的方面,意味著(zhù)在理論上的經(jīng)典新義;“崇禮”是經(jīng)典詮釋宗旨的“行”即實(shí)踐方面,即孔穎達疏“重行于學(xué)”,意味著(zhù)在未來(lái)實(shí)踐中貫徹這種新義。因此,經(jīng)典詮釋就不僅僅是文本“意義”的問(wèn)題,而是要“為萬(wàn)世立法”的問(wèn)題。例如《中庸》的這段論述:“唯天下至誠,為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚?”學(xué)者指出,這段話(huà)表達的觀(guān)念是“圣人立法上”[69]。
   唯其指向制度建構,《中庸》的詮釋宗旨就落實(shí)在“禮”的問(wèn)題上,從而體現于“敦厚以崇禮”這個(gè)命題。所謂“禮”,即社會(huì )規范及其制度。[70] 這就是說(shuō),在《中庸》的詮釋宗旨中,“修身”是為了“制禮”,即社會(huì )規范的建構與制度安排。前引孔子所說(shuō)“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也”,也是在講這個(gè)問(wèn)題。所謂“百世可知”,何晏注:“世數相生,其變有常,故可預知”;邢昺疏:“非但順知既往,兼亦預知將來(lái)”。[71]
   因此,前引“百世以俟圣人而不惑”一句,不可輕輕放過(guò)。鄭玄注:“圣人則之,百世同道”;孔穎達疏:“垂法于后,雖在后百世,亦堪俟待”。顯然,“百世以俟圣人而不惑”是說(shuō)根據已知的關(guān)于禮制的經(jīng)典新義,預測未知的未來(lái)社會(huì )的禮制建構。
   綜上所述,《中庸》經(jīng)典詮釋學(xué)思想的總綱是“尊德性而道問(wèn)學(xué)”。“尊德性”是其詮釋學(xué)思想的宗旨,即理論上“隱惡揚善”,實(shí)踐中“擇善固執”,旨在“鑒往而知來(lái)”,“敦厚以崇禮”,指向未來(lái)的社會(huì )制度建構。“道問(wèn)學(xué)”則是實(shí)現其宗旨的詮釋學(xué)內涵,即在經(jīng)典詮釋中“致知”:“盡精微”(學(xué)、問(wèn)、思、辨)以“道中庸”關(guān)乎經(jīng)典本義的理解;“溫故而知新”關(guān)乎經(jīng)典新義的生成;“徵萬(wàn)事以證經(jīng)義”關(guān)乎經(jīng)典意義的證明?!吨杏埂方?jīng)典詮釋學(xué)思想不僅涉及經(jīng)典本義的理解和新義的闡發(fā),而且涉及詮釋者的自我主體性的更新,而具有前主體性的存在論意義。
 
 


[1] 黃玉順:《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時(shí)代轉型》,《中國哲學(xué)史》2012年第1期,第32–45頁(yè)。
[2]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書(shū)局1980年影印版,第1633頁(yè)。
[3] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸章句》,北京:中華書(shū)局1983年版,第35、36頁(yè)。
[4]《論語(yǔ)注疏·學(xué)而》,《十三經(jīng)注疏》,第2457頁(yè)。
[5] 朱熹:《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)·學(xué)而》,第47頁(yè)。
[6]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1632頁(yè)。
[7]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1626頁(yè)。
[8]《毛詩(shī)正義·小雅·小旻》,《十三經(jīng)注疏》,第450頁(yè)。
[9]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2773頁(yè)。
[10] 黃玉順:《孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想探賾》,《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)待刊。
[11]《禮記正義·禮器》,《十三經(jīng)注疏》,第1440頁(yè)。
[12] 黃玉順:《孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想探賾》,《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)待刊。
[13] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸章句》,第20頁(yè)。
[14]《孟子注疏·滕文公下》,《十三經(jīng)注疏》,第2715頁(yè)。
[15] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸章句》,第31頁(yè)。
[16]《論語(yǔ)注疏·述而》,《十三經(jīng)注疏》,第2483頁(yè)。
[17] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸章句》,第36、35頁(yè)。
[18]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1626頁(yè)。
[19] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸章句》,第21頁(yè)。
[20]《尚書(shū)正義·大禹謨》,《十三經(jīng)注疏》,第136頁(yè)。
[21] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸章句》,第31頁(yè)。
[22]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1626頁(yè)。
[23]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1629頁(yè)。
[24]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2721頁(yè)。
[25] 黃玉順:《孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想探賾》,《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)待刊。
[26]《禮記正義·王制》,《十三經(jīng)注疏》,第1343、1327頁(yè)。
[27]《禮記正義·學(xué)記》,《十三經(jīng)注疏》,第1521頁(yè)。
[28] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸章句》,第36頁(yè)。
[29]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1625頁(yè)。
[30]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1626頁(yè)。
[31]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1633?1634頁(yè)。
[32]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1633頁(yè)。
[33]《禮記正義·樂(lè )記》,《十三經(jīng)注疏》,第1536頁(yè)。
[34] 黃玉順:《前主體性對話(huà):對話(huà)與人的解放問(wèn)題——評哈貝馬斯“對話(huà)倫理學(xué)”》,《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2014年第5期,第18–25頁(yè);《前主體性詮釋?zhuān)褐黧w性詮釋的解構——評“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式》,《哲學(xué)研究》2019年第1期,第55–64頁(yè);《前主體性詮釋?zhuān)褐袊忈寣W(xué)的奠基性觀(guān)念》,《浙江社會(huì )科學(xué)》2020年第12期,第95–97頁(yè);《如何獲得新生?——再論“前主體性”概念》,《吉林師范大學(xué)學(xué)報》2021年第2期,第36–42頁(yè)。
[35] 貝蒂:《作為精神科學(xué)一般方法的詮釋學(xué)》,載洪漢鼎主編:《理解與解釋》,東方出版社2001年版,第129頁(yè)。
[36] 伽達默爾:《詮釋學(xué):真理與方法》II,洪漢鼎譯,商務(wù)印書(shū)館2010年版,第25頁(yè)。
[37]《禮記正義·大學(xué)》,《十三經(jīng)注疏》,第1673頁(yè)。
[38] 朱熹:《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》,第3頁(yè)。
[39]《周易正義·大畜》,《十三經(jīng)注疏》,第40頁(yè)。
[40]《禮記正義·大學(xué)》,《十三經(jīng)注疏》,第1673頁(yè)。
[41] 朱熹:《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》,第5頁(yè)。
[42] 黃玉順:《未能成己,焉能成人?——論儒家文明的自新與全球文明的共建》,《甘肅社會(huì )科學(xué)》2018年第3期,第50–55頁(yè);《如何獲得新生?——再論“前主體性”概念》,《吉林師范大學(xué)學(xué)報》2021年第2期,第36–42頁(yè)。
[43]《論語(yǔ)注疏·為政》,《十三經(jīng)注疏》,第2462頁(yè)。
[44] 朱熹:《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)·為政》,第57頁(yè)。
[45] 黃玉順:《孔子經(jīng)典詮釋學(xué)思想發(fā)微》,《社會(huì )科學(xué)研究》2023年第1期,第21?31頁(yè)。
[46]《論語(yǔ)注疏·學(xué)而》,《十三經(jīng)注疏》,第2460頁(yè)。
[47]《論語(yǔ)注疏·陽(yáng)貨》,《十三經(jīng)注疏》,第2525頁(yè)。
[48]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1634頁(yè)。
[49] 許慎:《說(shuō)文解字·言部》,中華書(shū)局1963年版,第53頁(yè)。
[50] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸》,第36頁(yè)。
[51]《論語(yǔ)注疏·八佾》,《十三經(jīng)注疏》,第2466頁(yè)。
[52]《論語(yǔ)注疏·為政》,《十三經(jīng)注疏》,第2464頁(yè)。
[53] 黃玉順:《孔子的正義論》,《中國社科院研究生院學(xué)報》2010年第2期,第136–144頁(yè)。
[54] 黃玉順:《孔子經(jīng)典詮釋學(xué)思想發(fā)微》,《社會(huì )科學(xué)研究》2023年第1期,第21?31頁(yè)。
[55]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1633頁(yè)。
[56]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1625頁(yè)。
[57]《禮記正義·中庸》,《十三經(jīng)注疏》,第1633頁(yè)。
[58]《禮記正義·禮運》,《十三經(jīng)注疏》,第1426頁(yè)。
[59]《禮記正義·禮器》,《十三經(jīng)注疏》,第1431頁(yè)。
[60]《禮記正義·學(xué)記》,《十三經(jīng)注疏》,第1523頁(yè)。
[61]《禮記正義·禮運》,《十三經(jīng)注疏》,第1415頁(yè)。
[62]《周禮注疏·春官·大卜》,《十三經(jīng)注疏》,第802頁(yè)。
[63] 黃玉順:《“周禮”現代價(jià)值究竟何在——〈周禮〉社會(huì )正義觀(guān)念詮釋》,《學(xué)術(shù)界》2011年第6期,第115–128頁(yè)。
[64] 司馬遷:《史記·夏本紀》,中華書(shū)局2014年版,第109?110頁(yè)。
[65] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸》,第37頁(yè)。
[66] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸》,第37頁(yè)。
[67] 朱熹:《四書(shū)章句集注·中庸》,第37頁(yè)。
[68]《禮記正義·大學(xué)》,《十三經(jīng)注疏》,第1673頁(yè)。
[69] 俞榮根:《儒家法思想通論》(修訂本),廣西人民出版社1998年版,第574頁(yè)。
[70] 黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)2009年第5期,第32–42頁(yè)。
[71]《論語(yǔ)注疏·為政》,《十三經(jīng)注疏》,第2464頁(yè)。

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