綜合研究
[法]梅謙立 | 從唯物論到超越論——16至18世紀來(lái)華傳教士在亞氏形質(zhì)論的基礎上對“太極”認識的變化
發(fā)表時(shí)間:2023-11-17 18:25:52    作者:[法]梅謙立    來(lái)源: 現代哲學(xué)雜志
作者簡(jiǎn)介:梅謙立(Thierry Meynard),法國人,哲學(xué)博士,中山大學(xué)哲學(xué)系教授。

基金項目:教育部人文社會(huì )科學(xué)研究規劃基金項目“西方自然哲學(xué)與中國哲學(xué)在晚明的相遇《寰有詮》研究(1628年)”(22YJA720005)

摘要:耶穌會(huì )傳教士于16世紀來(lái)到中國時(shí),認為中國的不同知識流派都是一元論和唯物論,因此致力于引入亞里士多德的實(shí)體和個(gè)體化概念,人類(lèi)靈魂的哲學(xué)和神學(xué)概念可以基于此得到發(fā)展。我們將考察與物質(zhì)概念有關(guān)的四個(gè)討論。首先,利瑪竇批評理學(xué)只認識到質(zhì)料因和形式因,忽視動(dòng)力因和目的因,這導致利瑪竇將太極、理和氣等關(guān)鍵概念視為唯物主義而加以拒斥。利瑪竇之后,亞里士多德主義著(zhù)作(尤其是《柯因布拉評論》)得到更為系統的翻譯,我們將分析《論天》的中文譯本及其關(guān)于原初質(zhì)料的討論。在關(guān)于天體質(zhì)料和月下質(zhì)料是否屬于同一種類(lèi)的討論中,我們將看到,來(lái)華耶穌會(huì )對著(zhù)作進(jìn)行了重要的修改,以適應理學(xué)思想。第三,龍華民在其報告中試圖表明,儒家相當于亞里士多德本人所拒絕的前蘇格拉底的物質(zhì)一元論。最后,衛方濟在其《中國哲學(xué)》(1711)中試圖超越西方物質(zhì)與精神的二元論,轉向關(guān)于中國哲學(xué)的更為中和的解釋。

關(guān)鍵詞:理學(xué);太極;耶穌會(huì )士;前蘇格拉底學(xué)派
  

   
16世紀下半葉,亞里士多德著(zhù)作開(kāi)始被系統地譯為歐洲各國語(yǔ)言。幾乎與此同時(shí),來(lái)華耶穌會(huì )士開(kāi)始將亞里士多德的著(zhù)作系統地翻譯成中文,包括《論天》(De coelo
)、《氣象學(xué)》(Meteorologica)、《論生滅》(De generatione et corruptione)、《尼各馬可倫理學(xué)》(Ethica Nicomachea)、《自然諸短篇》(Parva naturalia)、《范疇篇》(Categoriae)。[1]我們注意到以下事實(shí):這些著(zhù)作出現在中文中的時(shí)間與其在某些歐洲語(yǔ)言中出現的時(shí)間相同,甚至更早。我們要追問(wèn),亞氏學(xué)說(shuō)是中國哲學(xué)的補充還是對立?耶穌會(huì )士在中國哲學(xué)中是否發(fā)現了相似之處?

一、利瑪竇對原初質(zhì)料和形質(zhì)論的引入
   利瑪竇(Matteo Ricci)在將基督教神學(xué)引入中國時(shí),意識到需要介紹亞里士多德主義哲學(xué),特別是實(shí)體和質(zhì)料的概念。在《天主實(shí)義》(1603)第1篇末尾,利瑪竇陳述了亞氏的四因說(shuō):
  “天下無(wú)有一物不具此四者。四之中,其模者、質(zhì)者,此二者在物之內,為物之本分,或謂陰陽(yáng)是也;作者、為者,此二者在物之外,超于物之先者也,不能為物之本分。吾按天主為物之所以然,但云作者、為者,不云模者、質(zhì)者。蓋天主渾全無(wú)二,胡能為物之分乎?”[2]
   利瑪竇關(guān)于兩種內在性原因(形式因和質(zhì)料因)和兩種超越性原因(動(dòng)力因和目的因)的區分并非來(lái)自亞里士多德,而是來(lái)自阿奎那的《自然原理》(De principiis naturae)。利瑪竇在此將形式因和質(zhì)料因比作陰和陽(yáng)以暗示二者的互補性,更準確地說(shuō),他將形式因視為“理”,將質(zhì)料因視為“氣”。

    
1610年利瑪竇-藏于羅馬耶穌教堂
 
   相對于四因說(shuō),利瑪竇承認中國哲學(xué)是半亞氏哲學(xué),但認為兩種內在原因不能解釋全部實(shí)在。利瑪竇認為形式因——“理”是空洞的,因其無(wú)法單獨產(chǎn)生實(shí)在對象:
   “今時(shí)實(shí)理不得生物,昔者虛理安得以生之乎?譬如今日有輿人于此,有此車(chē)理具于其心,何不即動(dòng)發(fā)一乘車(chē),而必待有樹(shù)木之質(zhì),斧鋸之械,匠人之工,然后成車(chē)?何初之神奇,能化天地之大,而今之衰蔽,不能發(fā)一車(chē)之小耶?”[3]
   對利瑪竇來(lái)說(shuō),沒(méi)有質(zhì)料因,作為形式因的“理”不能生成任何事物。即使形式因和質(zhì)料因結合在一起,這兩個(gè)內在性原因也不能生成新事物,因其缺乏動(dòng)力因和目的因。[4]因此,利瑪竇批評中國人忽視了有別于兩種內在性原因的超越性原因的存在。
   利瑪竇的另一個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)來(lái)自亞氏以下觀(guān)念:每一事物在其自身的種或屬中都有特定的實(shí)體。利瑪竇在羅馬學(xué)院(Collegio Romano)學(xué)習邏輯學(xué)時(shí)很可能接觸過(guò)波菲利之樹(shù)(tree of Porphyry),他在《天主實(shí)義》中也畫(huà)過(guò)類(lèi)似的邏輯樹(shù)。這一邏輯樹(shù)基于五個(gè)共相,從一般的屬開(kāi)始,推導出實(shí)體的從屬層次,每個(gè)層次對應一個(gè)特定的實(shí)體。利瑪竇似乎遵循了耶穌會(huì )哲學(xué)家豐塞卡(Pedro da Fonseca)在《哲學(xué)導論》(Isagoge philosophica,1591)中論及的實(shí)體的不同層次。利瑪竇自己繪畫(huà)波菲利之樹(shù),并解釋如下:
   “茍觀(guān)物類(lèi)之圖,則審世上固惟‘有’‘無(wú)’二者,可以別物異類(lèi)焉耳。試言之:有形者為一類(lèi),則無(wú)形者異類(lèi)也;生者為一類(lèi),則不生者異類(lèi)也;能論理者惟人類(lèi)本分,故天下萬(wàn)類(lèi)無(wú)與能論也。”[5]
   利瑪竇借用了波菲利之樹(shù),以通過(guò)一種實(shí)體性而非偶性差異來(lái)確立人的特殊性,反駁了中國的以下觀(guān)念:人與動(dòng)物之間沒(méi)有實(shí)體性差異,只有道德差異。波菲利之樹(shù)可與周敦頤的太極圖相對照,在后者之中,未分化的太極以陰陽(yáng)之動(dòng)生化了世間萬(wàn)物,但是未建立不同的實(shí)體。

         
1603年利瑪竇《天主實(shí)義》“物宗類(lèi)圖”
 
   利瑪竇認為太極是理學(xué)的后期發(fā)明,并斷定太極不是萬(wàn)物之源,因為太極不是實(shí)體。[6]他在寄往歐洲的《天主實(shí)義》中附了一份拉丁文摘要(在羅馬無(wú)人懂中文)。在其中,他拒絕將太極等同于西方的原初質(zhì)料(prima materia)概念,但“如果他們接受太極是第一原則,是實(shí)體性的、智慧的、無(wú)限的,那么我們可以確定它與上帝沒(méi)有什么不同”[7]。利瑪竇在此開(kāi)啟了太極可以被解釋為更高的實(shí)體、超越質(zhì)料的可能性,但他沒(méi)有遵循這種本可提供與理學(xué)達成一致的基礎的可能解釋。
   關(guān)于質(zhì)料,利瑪竇還引入亞氏的四元素(土、水、氣、火)和四種原初性質(zhì)(干、濕、熱、冷)。1597-1600年,利瑪竇居于南京時(shí)就已準備好介紹該理論的文本,并于1608年將其納入《乾坤體義》。亞氏的四元素與中國的五行類(lèi)似,都展示了物質(zhì)世界不斷轉換的過(guò)程。另一個(gè)相似之處是,諸元素的轉換是由內在原則決定的:對亞氏來(lái)說(shuō)是四種原初性質(zhì)(four primary qualities),對中國來(lái)說(shuō)是陰陽(yáng)。但二者之間存在重要區別:第一,對亞氏來(lái)說(shuō),物質(zhì)基質(zhì)保持不變,但生成和消亡意味著(zhù)實(shí)體性變化,元素的舊形式消失,新形式出現,而在中國的轉換中則不存在實(shí)體性變化;第二,四元素在同心球體中有自然的位置,根據亞氏的說(shuō)法,它們往往會(huì )自然地回到自己的位置,但五行分布在四個(gè)基點(diǎn)(東南西北)和中心;第三,最明顯的區別在于四與五在數量上的不同。因此,利瑪竇試圖證明中國人在計算木和金時(shí)出錯了:當二者燃燒時(shí),它們會(huì )分解為火、氣、水和土;中國人在計算火、水、土時(shí)是正確的,但漏掉了氣。為了翻譯air這一元素,利瑪竇使用了中文術(shù)語(yǔ)“氣”,后者確實(shí)具有氣息的原初含義。“氣”是理學(xué)的一個(gè)重要哲學(xué)概念,但利瑪竇及其之后的耶穌會(huì )士一直將它誤解為質(zhì)料性的空氣。[8]
   簡(jiǎn)言之,利瑪竇將形質(zhì)論引入中國,批評理學(xué)注重質(zhì)料(氣)和偶性形式(理)而忽略個(gè)體的實(shí)體性形式(substantial form),從而導致將萬(wàn)物融合為一個(gè)實(shí)體,即所謂“萬(wàn)物一體”。
二、《寰有詮》:原初質(zhì)料、天體質(zhì)料和地球質(zhì)料
   1628年,傅泛際(Francisco Furtado)和李之藻在杭州刊印了《寰有詮》,其中依據《神學(xué)大全》第1集第44題對原初質(zhì)料進(jìn)行初步探討:
   “若夫初作者與其所生之萬(wàn)效,則相距無(wú)量矣。然因天主妙有超然兼統萬(wàn)有,又因天主性體函有萬(wàn)有之意得亞(釋云內理,亦云物之元則),故其所生之效,稍亦肖其繇出之元。至論元質(zhì),雖無(wú)所為,然既已屬有,必亦微肖所出之元有。譬如言天言地,天不壞,地有壞,固不相似。然兩皆屬有,則亦相似也。”[9]
   這里要注意柏拉圖的“理念”(idea,“意得亞”)一詞,它被解釋為“物之元則”,譯自阿奎那的“萬(wàn)物之理”(rationes omnium rerum)?!跺居性彙愤M(jìn)一步借用理學(xué)的“理”,將理念解釋為“內理”。然而應該注意的是,利瑪竇曾批評中國的“理”只是偶性形式,而這里討論的“內理”則是實(shí)體性形式。


                
1628年傅泛際、李之藻《寰有詮》目錄
 
   關(guān)于原初質(zhì)料,上段引文也發(fā)現了新柏拉圖主義的流溢論。對阿奎那來(lái)說(shuō),雖然物理世界的創(chuàng )造總是涉及形式和質(zhì)料,但在涉及原初質(zhì)料的特定情況中,是從普遍原則中的一種流溢。這意味著(zhù)原初質(zhì)料直接從上帝的心靈中產(chǎn)生,沒(méi)有形式或質(zhì)料的中介。
   《寰有詮》第2-6卷主要來(lái)自《論天》的《柯因布拉評論》(簡(jiǎn)稱(chēng)《〈論天〉評論》)。亞氏在《論天》第1卷第2章討論了天體(即第五元素)的圓周運動(dòng)?!犊乱虿祭u論》提出了6個(gè)問(wèn)題,前三個(gè)問(wèn)題與天體的運動(dòng)密切相關(guān),后三個(gè)問(wèn)題則涉及亞氏并未直接討論的天體的實(shí)體和質(zhì)料。其中,第4個(gè)問(wèn)題是:天體是否由質(zhì)料和形式組成?天體的質(zhì)料是很難解決的問(wèn)題,亞氏在《形而上學(xué)》VIII.1(1042a26)中肯定了其存在,但他在其他著(zhù)作中否定這一點(diǎn)?!犊乱虿祭u論》指出,司各脫(Duns Scotus)在這里看到了哲學(xué)家和神學(xué)家之間的分野。在哲學(xué)家中,阿威羅伊(Averroes)認為天體不包含質(zhì)料,后來(lái)圣普桑的杜蘭杜斯(Durandus of Saint-Pourçain)和其他經(jīng)院哲學(xué)家都主張天體不包含質(zhì)料。神學(xué)家則以《圣經(jīng)》和圣奧古斯丁為依據主張天體質(zhì)料的存在。[10]根據格蘭特(Edward Grant)的研究,這場(chǎng)中世紀的爭論在16世紀就已落幕,不包含質(zhì)料的純粹精神性天體的觀(guān)念逐漸消失。[11]
   在相關(guān)章節標題中,《寰有詮》給出了標準答案“天質(zhì)模而成”。但在深入討論之前,兩位作者意識到,他們需要更詳細地解釋形質(zhì)論,而利瑪竇對此僅有簡(jiǎn)要介紹。因此,他們轉向關(guān)于《物理學(xué)》的《柯因布拉評論》(1592,簡(jiǎn)稱(chēng)《〈物理學(xué)〉評論》),從中翻譯了第1卷第9章中問(wèn)題3的一個(gè)小段落,解釋了“元質(zhì)”作為“底賴(lài)”(substratum),在偶性形式的各種變化中保持不變。神學(xué)家堅持天的質(zhì)料維度,是因為擔心將天抬得過(guò)高。天雖然可以說(shuō)是永恒的,但不能說(shuō)是精神性的,因其含有質(zhì)料?!丁次锢韺W(xué)〉評論》表達了其反對抬高天體的立場(chǎng),并批評柏拉圖式的天體概念近乎虛無(wú)(prope nihil),傾向于使天去質(zhì)料化。[12]天的質(zhì)料性的最重要證據是經(jīng)驗性的,即天體可以被人類(lèi)感官感知,同時(shí)天體有數量和運動(dòng)。
   《〈論天〉評論》用形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)解釋?zhuān)祗w是由質(zhì)料因和實(shí)體性形式因構成的:“有體受之所以然與體模之所以然。”[13]由于形質(zhì)論的確適用于天體,《〈論天〉評論》有一個(gè)后續問(wèn)題:天體質(zhì)料和地球質(zhì)料是否屬于同一種類(lèi)?它首先提到,對羅馬的吉爾斯(Aegydius Romanus)來(lái)說(shuō),存在一個(gè)同一種類(lèi),不過(guò)主要區別在于地球質(zhì)料具有對立之物,而天體質(zhì)料則沒(méi)有,因此后者是永恒的。阿奎那則持相反立場(chǎng),肯定了兩者之間的實(shí)體性差異。這場(chǎng)爭論一直持續到17世紀都未得到解決。在這個(gè)問(wèn)題上,《〈論天〉評論》表現出極大的審慎,考慮到這兩個(gè)立場(chǎng)具有同樣的可能性,但為了更接近亞氏的立場(chǎng)以及與其保持一致,它決定“堅持在種類(lèi)上區分天體和地球質(zhì)料的觀(guān)點(diǎn)”。[14]
   早在16世紀,新的天文發(fā)現,如第谷(Tycho Brahe)的新星(SN 1572,又名仙后座B)和其他彗星,已開(kāi)始挑戰月上月下世界截然二分的觀(guān)念,暗示二者之間質(zhì)料上的連續性。出于教義上的原因,《〈論天〉評論》仍堅持亞氏和阿奎那的觀(guān)點(diǎn),同時(shí)認為天文學(xué)所支持的觀(guān)點(diǎn)同樣存在可能性。值得注意的是,《寰有詮》持相反立場(chǎng),肯定天體和地球質(zhì)料屬于同一種類(lèi),推翻了《〈論天〉評論》的論證?!跺居性彙肥紫日J為,如果天體和月下質(zhì)料在種類(lèi)上有所區別,那么原初質(zhì)料就不可能是所有物理事物的質(zhì)料因;其次,由于有一個(gè)純粹行動(dòng),在物理事物中必然有一個(gè)純粹潛能;再次,根據羅馬的吉爾斯,天體質(zhì)料不應高于地球質(zhì)料,因為二者都位于實(shí)體的最底層且同樣遠離上帝;此外,《寰有詮》引用《圣經(jīng)·創(chuàng )世紀》論證,上帝在次日僅用水創(chuàng )造了諸天與火氣二行。其余的論證轉向討論地球質(zhì)料中事物之間相對立的問(wèn)題。天體中不存在對立,因為天體質(zhì)料并不渴求任何事物,且天體的形式也沒(méi)有對立物。簡(jiǎn)言之,《寰有詮》承認天體質(zhì)料和地球質(zhì)料之間的差異,但認為這些差異并不使其歸屬于不同的種類(lèi)。
   《寰有詮》放棄兩種質(zhì)料種類(lèi)理論的第二個(gè)原因可以追溯到強調天地之間連續性的中國哲學(xué)。在中國,金、水、火、木、土五星經(jīng)由五行得名。亞氏則認為,四元素在天上不實(shí)在地存在,只能作為地上四元素的潛在原因。更根本的是,宋儒的理學(xué)家發(fā)展了一種形質(zhì)論,認為所有的實(shí)體都由“理”和“氣”組成。例如,張載強調“氣”作為構成宇宙萬(wàn)物的基本之物的主導作用,它通過(guò)陰陽(yáng)的作用而具象化。在這一宇宙論中,月上和月下兩個(gè)世界沒(méi)有空間的區別,相同的“氣”充滿(mǎn)整個(gè)宇宙。李之藻明顯會(huì )非常認同天地由同一種質(zhì)料構成。對中國人而言,月下和月上世界的嚴格區分是很難理解和接受的??傊?,傅泛際對新天文學(xué)發(fā)現的敏感,與李之藻對中國思想的敏感相結合,可能有助于解釋二人對《柯因布拉評論》文本的修正。[15] 
三、龍華民:作為前蘇格拉底物質(zhì)一元論的中國哲學(xué)
  1610年利瑪竇去世后,龍華民(Niccolò Longobardo)卷入了關(guān)于中國術(shù)語(yǔ)的爭論,即利瑪竇認為“上帝”“天神”和“靈魂”等古代中國術(shù)語(yǔ)與基督教的天主、天使和人類(lèi)靈魂的概念等同的做法是否正確。在寫(xiě)于1623-1629年的報告中,龍華民論證,利瑪竇的上述做法是不正確的,因為中國術(shù)語(yǔ)并不指代任何超驗或精神實(shí)體,僅指代物質(zhì)實(shí)在。他提出,中國哲學(xué)對應于前蘇格拉底的一元論,并主張基于正統亞里士多德主義拒絕中國哲學(xué),且儒家術(shù)語(yǔ)不應如利瑪竇那樣被用于在中文中傳遞基督宗教的信息。他認為所有前蘇格拉底哲學(xué)家都持有物質(zhì)一元論立場(chǎng),“萬(wàn)物是一個(gè)單獨的連續實(shí)體,彼此之間沒(méi)有區別,除非從其外部感覺(jué)來(lái)看,而后者是不可靠的”,并指責“他們忽視萬(wàn)能的造物主,其作為第一個(gè)動(dòng)力因創(chuàng )造了整個(gè)宇宙,而且他們堅持無(wú)中不能生有的一般原則”。[16]龍華民對唯物主義的批評顯然與其對無(wú)神論的更強烈批評有關(guān)。他的報告將前蘇格拉底唯物一元論應用于宋儒理學(xué),并進(jìn)一步論證其適用于整個(gè)中國哲學(xué)。前蘇格拉底學(xué)派的“萬(wàn)物為一”(Omnia sunt unum)正對應中國的“萬(wàn)物一體”。
 
  
1629年左右龍華民“渾淪一氣圖”
 
   以下討論龍華民所論的中國的物質(zhì)概念。對邵雍來(lái)說(shuō),最高實(shí)在是“理”或“混沌”,等同于原初質(zhì)料(prima materia),是永恒的、不朽的、最簡(jiǎn)單的、純粹的、精微的,不具有形體、形狀和顏色。邵雍宇宙論的一個(gè)要素引起龍華民的關(guān)注:宇宙是永恒的,同時(shí)經(jīng)歷完全的毀滅和重生。對邵雍來(lái)說(shuō),一個(gè)周期相當于一元,即129600年。龍華民稱(chēng)其為“太歲”,他多次提到宇宙生滅無(wú)窮循環(huán)的觀(guān)念,并確定這一信念在全中國都很普遍。在西方,赫拉克利特持有類(lèi)似觀(guān)點(diǎn),這再次將中國哲學(xué)與前蘇格拉底哲學(xué)聯(lián)系起來(lái),并明示了二者的唯物主義底色?;跐h代的《孝經(jīng)鉤命決》,龍華民以五個(gè)步驟或運動(dòng)(“五運”指太易、太初、太始、太素、太極)描述宇宙的動(dòng)態(tài)構成:“氣通過(guò)五次流溢自然而偶然地從無(wú)限而巨大的原初質(zhì)料中溢出。”[17]有趣的是,龍華民使用新柏拉圖主義的流溢(emanation)概念,來(lái)強調同一實(shí)體在不同領(lǐng)域中展開(kāi)的過(guò)程的連續性,這表明理學(xué)與新柏拉圖主義一樣是一元論的,缺乏“從無(wú)中生有”的觀(guān)念。
   
1629年左右龍華民“五行之圖”
 
   龍華民通過(guò)討論太極繼續解釋邵雍的宇宙起源論:理生成太極,太極僅在其宇宙起源論的第二階段介入其中。[18]他由此將太極解釋為第二質(zhì)料或“元氣”。理是不朽和無(wú)限的,太極也是不朽的,但在空間上被限制于一個(gè)“特定的有限球體”之內。此外,太極并非完全獨立于理而存在,而是存在于理之中,太極“同樣是不朽的實(shí)體,但更具物質(zhì)性,并且可以通過(guò)凝聚和疏散、運動(dòng)和靜止、熱和冷而變化”[19]。這些成對的術(shù)語(yǔ)表明太極層面的實(shí)體不再是純粹的,而是由陰陽(yáng)構成。這解釋了生成和消亡的機制,但陰和陽(yáng)是根據亞氏的原初性質(zhì)(如熱和冷)和次要性質(zhì)(如密和疏)來(lái)理解的。如上所論,與亞氏的教導相反,性質(zhì)的變化不會(huì )導致實(shí)體的變化,因其始終是同一個(gè)實(shí)體,只是從未定的狀態(tài)發(fā)展為越來(lái)越具體的形狀。
   龍華民將中國哲學(xué)解釋為唯物主義,很大程度上源于亞氏哲學(xué)對唯物主義一元論的拒斥。歐洲耶穌會(huì )對于唯物主義和無(wú)神論的問(wèn)題相當敏感,外出傳教的耶穌會(huì )士更是如此。與利瑪竇及其他耶穌會(huì )士一樣,龍華民的實(shí)在論是由精神和物質(zhì)領(lǐng)域之間嚴格的二分法所塑造的。他是第一個(gè)對宋儒理學(xué)進(jìn)行比較深入分析以展示其唯物主義一元論面向的西方人。如同前蘇格拉底學(xué)派將諸如不朽之類(lèi)的神圣屬性歸于原初質(zhì)料或物質(zhì)元素,他認為理學(xué)將同樣的神圣屬性歸于太極,對二者來(lái)說(shuō),其神性的概念都因其泛神論面向而有缺陷。另外,龍華民把理學(xué)解釋為唯物主義的主要理由是太極是不朽的實(shí)體,但更具物質(zhì)性。他之所以有這樣的理解,是因為他將太極解釋為第二質(zhì)料或“元氣”。但至少在邵雍那里,太極跟理是一個(gè)層次的概念,沒(méi)有證據表明邵雍把太極理解為元氣。事實(shí)上,把太極理解為元氣的,主要是漢、唐的儒者。龍華民的錯誤在于誤以為中國哲學(xué)(尤其是宋代新儒家)把太極理解為元氣,從而得出中國哲學(xué)屬于唯物主義的結論。[20] 
四、衛方濟:超越物質(zhì)的中國哲學(xué)
       1711年,衛方濟(François Noël)在布拉格出版了《中國哲學(xué)》(Philosophia sinica)。此時(shí)距龍華民的報告已過(guò)去80多年,笛卡爾主義和斯賓諾莎主義等新哲學(xué)思潮正塑造著(zhù)歐洲思想。在中國,明王朝已崩潰,清王朝將朱熹思想奉為正統,開(kāi)放和多元的思想不復存在。天主教會(huì )內部的禮儀之爭使梵蒂岡也主張信仰和禮儀實(shí)踐的正統性,譴責儒家禮儀是迷信行為。作為回應,康熙進(jìn)一步控制基督宗教并限制其活動(dòng)。在這種情況下,這本《中國哲學(xué)》為基督教和儒家的會(huì )通做出最后努力。

     
1711年衛方濟《中國哲學(xué)》封面
 
   在《中國哲學(xué)》第2章的問(wèn)題3中,衛方濟提問(wèn)“中國文人所理解的世界最初起源是什么”,并通過(guò)解釋“理”和“氣”的概念及其關(guān)系來(lái)作答。與其前輩耶穌會(huì )士不同,衛方濟將“理”理解為能動(dòng)的原則(ratio activa),“理”被賦予生成的力量。[21]他拒絕將“氣”理解為惰性物質(zhì)或可感的氣(sensibilis aër)的唯物主義解釋?zhuān)瑢?ldquo;氣”稱(chēng)為生命氣息(vitalis aura)或生命原則(principium vitale),包括物質(zhì)世界和精神世界。[22]他提到理學(xué)家程頤“只氣便是神”的觀(guān)點(diǎn)來(lái)支持這種解釋?zhuān)J為“氣就是神本身”(Ae rest ipse Spiritus)。[23]不過(guò),從程頤這句話(huà)的上下文來(lái)看,“只氣便是神”其實(shí)是說(shuō)“神只是氣”,因為程頤反對那種人格化的神祇理解,他所持的主要是“鬼神者,二氣之良能也”的氣化論的鬼神理解。如傅錫洪所說(shuō):“‘鬼神只是氣’應該理解為鬼神并不是‘氣’以外的東西。同樣地,‘只氣便是神’說(shuō)的也并不是‘氣=神’,而是說(shuō)神并不是‘氣’以外的東西。這兩句話(huà)實(shí)際上等同于‘氣外無(wú)神’,強調的是陰陽(yáng)之氣的限定作用,也就是僅就此氣的變化,就足以了解不可見(jiàn)的神。”[24]可見(jiàn),衛方濟試圖擺脫前輩耶穌會(huì )士對氣的唯物主義的理解,傾向于把氣理解為精神性的。
   衛方濟提出了對中國式形質(zhì)論的一種創(chuàng )造性解釋。對他來(lái)說(shuō),所有實(shí)在不能簡(jiǎn)化為理和氣,而是“一個(gè)無(wú)限的充滿(mǎn)生命和智慧的基體(suppositum),包含在普遍的理和氣中”[25]。經(jīng)院式的基體概念相當于為一個(gè)事物的所有偶性奠基的個(gè)體實(shí)體,衛方濟認為在理和氣中存在這樣一個(gè)奠基性的無(wú)限實(shí)體。他試圖表明,事物的存在和活動(dòng)來(lái)自第一實(shí)體,后者并未脫離事物,而是在其之內。
   
1711年衛方濟《中國哲學(xué)》封面
 
   衛方濟論證,中國人在理智上區分了精神上的非受造物與物質(zhì)上的受造物,但他對“中國人的這一區分不夠清晰,并顯然將精神與物質(zhì)、理性與身體混為一談”表示遺憾,認為這主要是中文語(yǔ)言和詞匯的問(wèn)題。[26]在《中國哲學(xué)》第1篇,衛方濟多次提到太極,并研究中國人是否用其稱(chēng)謂“至高無(wú)上的天主,就像上帝是萬(wàn)物的第一因”[27]。第2章的問(wèn)題5專(zhuān)門(mén)處理此一主題。與其前輩相反,衛方濟超越了太極的唯物主義解釋?zhuān)瑒?chuàng )造性地提出太極應該通過(guò)自然(natura)的概念來(lái)理解。龍華民將前蘇格拉底哲學(xué)家視為無(wú)神論者,衛方濟則將德謨克利特和伊壁鳩魯視為上帝觀(guān)念的支持者。[28]更具體地說(shuō),衛方濟引述關(guān)于自然的統一概念的中世紀觀(guān)念,以其雙重和互補的維度表達存在的整體性:在其創(chuàng )造的維度,自然是神圣的,稱(chēng)為“能產(chǎn)的自然”(natura naturans),意味著(zhù)造物主上帝;在其被動(dòng)的維度,自然是被生成的,稱(chēng)為“所產(chǎn)的自然”(natura naturata),意味著(zhù)被創(chuàng )造的世界。根據米特斯特拉斯(Jürgen Mittelstrass)的研究,阿威羅伊和司各脫使用了這種自然的雙重概念。[29]阿奎那僅提到過(guò)一次“能產(chǎn)的自然”,且未采納這一概念。[30]《柯因布拉評論》并不回避使用這一概念,盡管其指出一些糟糕的作者濫用了自然的概念。[31]這種自然的雙重概念允許超越基督宗教神學(xué)傳統的二元論,即上帝與受造物、實(shí)體的形式與物質(zhì)之間的強力劃分,將其統一在自然的單一范疇下,同時(shí)保留了上帝相對于世界的超越性,避免了泛神論的問(wèn)題。
   作為無(wú)名的存在,太極超越可感世界,因此衛方濟引用朱熹《太極圖說(shuō)解》的前幾行:
   “上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,而實(shí)造化之樞紐,品匯之根底也。故曰:無(wú)極而太極。非太極之外復有無(wú)極也。”[32]
   此處朱熹引用《詩(shī)經(jīng)》,以表達太極超越可感世界、沒(méi)有分化卻是具體可見(jiàn)世界的基礎。衛方濟訴諸亞氏的動(dòng)力因(causa effectiva)概念解釋“樞紐”和“根底”。如上所論,經(jīng)院哲學(xué)家認為其是超越性的。通過(guò)這種方式,衛方濟建立了他的論點(diǎn),認為太極是世界的超越性原因,或者如他所論是“能產(chǎn)的自然”。太極是世界的超越性原因,同時(shí)在世間活動(dòng)。關(guān)于這一點(diǎn),衛方濟引用蔡清在其《四書(shū)蒙引》中對《中庸》第26章的評論:
   “天道之至誠無(wú)息,如何?……此正是上天之載無(wú)聲無(wú)臭處,以主宰者言也。至于覆載生成處,乃其功用也。”[33]
   對蔡清來(lái)說(shuō),“上天之載無(wú)聲無(wú)臭”指太極,并進(jìn)一步以“主宰者”對其進(jìn)行解釋?zhuān)?ldquo;覆載生成”則被解釋為太極的“功用”。衛方濟總結道:
   “現在很清楚,太極,或第一終極物,通常意味著(zhù)精神、理性、唯一的和精神的原因、天主、客觀(guān)所見(jiàn)的上帝(獨立于主觀(guān)心靈)、萬(wàn)物的第一創(chuàng )造者,以及能產(chǎn)的自然。”[34]
   通過(guò)將太極等同于作為“能產(chǎn)的自然”的上帝,衛方濟表達了其作為世界的創(chuàng )造者和世界中的能動(dòng)性原則的雙重超越性。這意味著(zhù)太極或上帝對世界來(lái)說(shuō)既是超越性的又是內在性的。與西方哲學(xué)和基督宗教中精神與物質(zhì)的二元論傳統相反,衛方濟對太極的解釋肯定了內在性世界與超越性并非完全分離,可被視為后者的延伸和活動(dòng)的領(lǐng)域。衛方濟可能受到上帝作為“能產(chǎn)的自然”的斯賓諾莎主義觀(guān)念影響,但他并不是斯賓諾莎主義者,對后者來(lái)說(shuō),“能產(chǎn)的自然”內在于其結果,即“所產(chǎn)的自然”。
五、結  論
   我們可以在更大的形而上學(xué)語(yǔ)境中重構西方對中國哲學(xué)中的原初物質(zhì)和形質(zhì)論的理解的探究。方嵐生(Franklin Perkins)論證,大約在公元前4世紀,中國思想堅決擁護具有四個(gè)特征的宇宙起源論,即一元論、自發(fā)生成(spontaneous generation)、內在和循環(huán),
   “這種取向與基于二元論或本體論上獨立的實(shí)體的哲學(xué)相反,后者大部分時(shí)候在歐洲思想史上占據主導地位??梢哉f(shuō),歐洲形而上學(xué)更關(guān)注調和(reconciliation)問(wèn)題(本體論上不同的事物如何相互作用),中國形而上學(xué)則更關(guān)注區分(distinction)問(wèn)題(個(gè)體化的基礎是什么)”[35]。
   正如方嵐生所論,中國傳統始于一元論,試圖闡明差異;而西方傳統始于二元論,試圖將差異調和為更統一的東西。盡管前提截然相反,但這兩種傳統從理論結果來(lái)看不無(wú)趨同之處。
   從耶穌會(huì )士對中國物質(zhì)觀(guān)的分析,我們可以看出這一趨同是基于來(lái)自歐洲的新經(jīng)院哲學(xué)。利瑪竇指出宋儒理學(xué)的局限性,同時(shí)開(kāi)啟了將太極解釋為超越之物的可能性。通過(guò)對天體和地球質(zhì)料的討論,傅汎際和李之藻抓住了《柯因布拉評論》所揭示的天體質(zhì)料與地球質(zhì)料屬于同一種類(lèi)的可能性。龍華民邁出重要一步,從前蘇格拉底思想汲取資源理解宋儒,但其對前蘇格拉底哲學(xué)的解讀純粹是亞氏的,因此非常合乎邏輯地認為,就像亞氏拒絕古希臘思想家的一元論一樣,西方人在中國必須拒絕理學(xué)。幾十年后,龍華民的探究激發(fā)了衛方濟將太極解釋為“能產(chǎn)的自然”。只有衛方濟嚴肅地嘗試從西方傳統中的非亞里士多德資源中汲取靈感,這使其有了更靈活的解釋框架。在越來(lái)越深入地研究中國哲學(xué)文本的過(guò)程中,衛方濟能夠選擇與中國觀(guān)念產(chǎn)生共鳴的西方觀(guān)念,通過(guò)“能產(chǎn)的自然”概念將西方的上帝觀(guān)念與理學(xué)的太極概念聯(lián)系起來(lái),從而開(kāi)辟了有待進(jìn)一步探索的新道路。

注釋
[1] 1623-1640年間共出版了9部亞氏的中文譯著(zhù)。(See Thierry Meynard, “Aristotelian Works in Seventeenth-century China: An Updated Survey and New Analysis”, Monumenta Serica 65.1, 2017, pp.61-85.)
[2] [意]利瑪竇:《天主實(shí)義今注》,梅謙立注、譚杰???,北京:商務(wù)印書(shū)館,2014年,第85頁(yè)。
[3] 同上,第96頁(yè)。
[4] 利瑪竇曾于1598年在南京與洪恩和尚的著(zhù)名辯論中應用了這一論證。
[5][意]利瑪竇:《天主實(shí)義今注》,第127頁(yè)。
[6]同上,第94-95頁(yè)。
[7]Ricci, “Latin Summary”, The True Meaning of the Lord of Heaven, Revised ed. by Thierry Meynard, Boston: Institute of Jesuit Sources, 2016, p.377.
[8]See Williard Peterson, “Natural Western Philosophy in Late Ming China”, Proceedings of the American Philosophical Society 117. 4, 1973, pp.295-322, 306.
[9] [葡]傅泛際、[明]李之藻:《寰有詮》,黃興濤編:《明清之際西學(xué)文本》第3冊,北京:中華書(shū)局,2013年,第1214頁(yè)。
[10] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, Lisbon: Simone Lopes, 1593, I.c.2.q.4.a.1, p.38.
[11] Edward Grant, Planets, Stars, & Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 260-261.
[12] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: António Mariz, 1592, I.c.9.q.2.a.3, p.164.
[13] 黃興濤編:《明清之際西學(xué)文本》第3冊,第1258頁(yè)。
[14] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, I.c.2.q.6.a.3, p. 52.
[15] 然而,在多重天的種類(lèi)問(wèn)題上,《寰有詮》堅持《評論》的立場(chǎng),認為每重天體都有自身的種類(lèi)。的確,由于每重天都有自身的運動(dòng),一旦背離亞氏的立場(chǎng),解釋系統中便很容易產(chǎn)生很多問(wèn)題。
[16] Niccolò Longobardo, A Brief Response on the Controversy over Shangdi, Tianshen and Linghun, ed.by Thierry Meynard and Daniel Canaris, Singapore: Palgrave, 2021, p.134.
[17] Ibid., p. 122.
[18] 然而,在一些段落中(如13.12),龍華民似乎像朱熹一樣將理等同于太極。(Ibid., p.145.)
[19] Ibid., p.123.
[20] 感謝華東師范大學(xué)方旭東教授向筆者提出龍華民對“太極”的一些理解來(lái)源于漢代儒家。
[21] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3, p.75.
[22] Ibid., q.1.§.2, p.34.
[23] Ibid., c.2.q.3, p.75;[宋]程顥、程頤撰,王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程遺書(shū)》卷22,《二程集》,北京:中華書(shū)局,2004年,第288頁(yè)。
[24] 傅錫洪:《宋代理學(xué)鬼神論的形成》,《中山大學(xué)學(xué)報》社會(huì )科學(xué)版2018年第5期,第150頁(yè)。
[25] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3.§.1, p.37.
[26] Ibid.,c.2.q.3, p.76.
[27] Ibid., c.2, p.29.
[28] Ibid., c.2.q.6, p.142.
[29] Ju?rgen Mittelstrass, “Nature and Science in the Renaissance”, Metaphysics and Philosophy of Science in the 17th and 18th Centuries, ed. by R. S. Woolhouse, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 17-43, 19.
[30] Aquinas, Summa theologiae, Ia.IIae.q.85.a.6.
[31] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p. 138; Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: Antonius à Mariz, 1592, p.217 (II, c.2, q.1, a.1).
[32] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p.139.
[33] Ibid., c.2.q.6, p.143.
[34] Ibid., c.2.q.6, p.139.
[35] Franklin Perkins,“Metaphysics in Chinese Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), ed. by Edward N. Zalta, URL=,最后訪(fǎng)問(wèn)時(shí)間2023年7月20日。

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