綜合研究
內外之間與古今之際——信仰的義理建構與道教的文化價(jià)值
發(fā)表時(shí)間:2023-12-03 21:42:27    作者:程樂(lè )松    來(lái)源:《道家文化研究》第三十五輯

 

 內容提要:在內外中西之間、古舊今時(shí)之際,道教在現代社會(huì )的知識體系、觀(guān)念結構與精神生活中似乎是缺乏活力的。從道教信仰與現代生活之間的巨大張力和差異出發(fā),道教信仰似乎從其自身特點(diǎn)和傳統內涵就缺失了適應並融入現代社會(huì )與精神生活的能力,更遑論以信仰實(shí)踐和精神生活的方式爲現代社會(huì )的心靈世界提供觀(guān)念與行動(dòng)資源。我們嘗試換一個(gè)視角理解道教信仰與當代社會(huì )這種看似“漸行漸遠”的表像背後的觀(guān)念性偏差和實(shí)踐性衝突,説明道教可以通過(guò)重塑面向當代社會(huì )和精神生活的、具有公共性特徵的義理體系來(lái)重光道教作爲本土性宗教的文化價(jià)值。從本土性的內涵分析説明本土性與傳統性之間的概念轉換機制,並強調在現代化過(guò)程中不斷被獨特歷史觀(guān)製造的“傳統性”在內涵上的空洞和謬誤。以此爲基礎,分析道教信仰與當代社會(huì )在知識形態(tài)和精神生活模式上的差異。從這個(gè)意義上講,道教面向當代知識形態(tài)的公共性義理的重塑不僅可能,而且是必要的。

      當代中國的信仰圖景由不同類(lèi)型的信仰體系構成,形成了複雜的、由不同信仰元素組成的文化光譜。在這一體系中,道教的最鮮明特徵就是本土性,這也是宗教研究學(xué)界的共識,中國文化研究中的常識。“土生土長(cháng)”,成爲道教信仰與本土文化之間血脈聯(lián)繫的最形象描述。然而,我們卻不得不承認,本土性又成爲道教在當代面臨的巨大的“包袱”和“挑戰”。本土性既是一個(gè)對道教的描述,也是一個(gè)對道教文化價(jià)值的前置性判斷:一方面,面對中國文化傳統的豐富性以及歷史變遷的複雜性,我們無(wú)法精確地描述何謂“本土性”,或者説,道教的本土性爲何?易言之,我們説“道教是本土宗教”時(shí),到底在意謂什麼?土生與土長(cháng)之間有何種平衡?這是首先需要澄清的問(wèn)題。另一方面,在統攝了中國近代文化走向的“古今中西”雙重框架之中,道教的本土性成爲“古”與“中”的典型代表,不可避免地被塑造成與現代“對立”的過(guò)時(shí)乃至愚昧的文化遺存。近代以來(lái),在這樣的雙重二元框架之中,道教的信仰實(shí)踐和文化形象被刻意地塑造爲“非現代的”,被認爲與現代知識體系及其塑造的生活世界,乃至精神生活都漸行漸遠1。在這一解釋框架中,以傳統社會(huì )結構和習俗生活爲土壤的道教信仰在當代社會(huì )裂變和重構中漸漸失去活力似乎是順理成章的,與此同時(shí),道教信仰的觀(guān)念基礎及其精神內涵與公衆的知識日漸隔膜,這種疏離進(jìn)一步拉開(kāi)了道教信仰與當代生活之間的距離。

不妨説,在內外中西之間、古舊今時(shí)之際,道教在現代社會(huì )的知識體系、觀(guān)念結構與精神生活中似乎是缺乏活力的。簡(jiǎn)言之,從道教信仰與現代生活之間的巨大張力和差異出發(fā),道教信仰似乎從其自身特點(diǎn)和傳統內涵就缺失了適應並融入現代社會(huì )與精神生活的能力,更遑論以信仰實(shí)踐和精神生活的方式爲現代社會(huì )的心靈世界提供觀(guān)念與行動(dòng)資源。本文嘗試換一個(gè)視角理解道教信仰與當代社會(huì )這種看似“漸行漸遠”的表像背後的觀(guān)念性偏差和實(shí)踐性衝突,説明道教可以通過(guò)重塑面向當代社會(huì )和精神生活的、具有公共性特徵的義理體系來(lái)重光道教作爲本土性宗教的文化價(jià)值。

我們嘗試從如下三個(gè)方面逐次説明:首先,從本土性的內涵分析説明本土性與傳統性之間的概念轉換機制,並強調在現代化過(guò)程中不斷被獨特歷史觀(guān)製造的“傳統性”在內涵上的空洞和謬誤,強調道教的本土性恰是始終具有活力的當下性與包容性。其次,從道教信仰的入道與成教兩個(gè)層面説明其何以形成了封閉實(shí)踐與融入生活的一體兩面,進(jìn)而形成了信仰知識的封閉性以及信仰實(shí)踐的高度個(gè)體性。以此爲基礎,分析道教信仰與當代社會(huì )在知識形態(tài)和精神生活模式上的差異。從這個(gè)意義上講,道教面向當代知識形態(tài)的公共性義理的重塑不僅可能,而且是必要的。因爲,面向當下本土的義理重塑就是本土性的最好體現,也是向道教信仰及其文化土壤的互動(dòng)方式的回歸。再次,道教信仰面向當代知識形態(tài)的義理重塑如果是必要且可能的,那麼是否存在著(zhù)可行的某種進(jìn)路,或是否需要某種可能的理論態(tài)度?我們將引入信仰觀(guān)念與實(shí)踐的圈層框架來(lái)説明近道與入道之間的差異,嘗試説明以道教信仰的義理建構培育本土信仰的文化與社會(huì )土壤的必要性。

我們嘗試説明,作爲本土信仰的道教,成爲面向當下精神生活的源頭活水和觀(guān)念資源,塑造面向時(shí)代的文化價(jià)值,需要首先從本土性的精準定義和道教信仰特質(zhì)的重新梳理入手。
 

一、鮮活的本土:傳統的兩個(gè)向度

 

近現代關(guān)於道教的學(xué)術(shù)研究和文化定位都是從本土性出發(fā)的。如果本土性對於理解道教如此重要,甚至爲道教的文化形象及其理解框架奠定了基礎,那麼對於何謂“本土性”的澄清就顯得尤爲迫切。對於中國而言,道教是始終生於斯、長(cháng)於斯的信仰傳統,道教不僅生成自中國的文化土壤和社會(huì )體系,也以獨特的方式成爲中國文化的底色2。正是在這樣的共識基礎上,在中國人的信仰體系中並稱(chēng)儒道隱含著(zhù)主次之別、精英與庶民的分殊;與之相對,兼論佛道則是要強化本土與外來(lái)的差異。然而,我們需要進(jìn)一步追問(wèn)的是,對於道教而言,“本土性”的內涵是什麼?“本土”意味著(zhù)什麼?可以將上述兩個(gè)問(wèn)題進(jìn)一步細化:其一,從信仰歷史的視角看,“本土性”對於道教而言是一個(gè)源起性的歷史事件還是一個(gè)綿延性的歷史過(guò)程?與此相對,從信仰觀(guān)念的內涵出發(fā),“本土”意味著(zhù)一種封閉的邊界、排他的偏狹,還是一個(gè)敞開(kāi)的可能、活躍的融匯?

一般而言,道教信仰的歷史性敘述以人物和宗派爲綫索保持與政治社會(huì )史的並行結構,由此,道教信仰的發(fā)生需要被塑造爲一個(gè)歷史性的啓示事件。具體而言,有組織的道團和成規模的教義與實(shí)踐體系是以張道陵及其創(chuàng )立的天師道教團爲起點(diǎn)的,鶴鳴山的啓示事件成爲道教歷史敘述的關(guān)鍵節點(diǎn)。在此基礎上,歷史性的啓示事件成爲道教信仰本土性的基石,即道教信仰從中國本土生發(fā)出來(lái)。同時(shí),暗示這一發(fā)生的過(guò)程以及作爲其標志的啓示性歷史事件沒(méi)有受到任何外來(lái)或異質(zhì)信仰傳統和文化體系的影響,從而保持了本土的“純粹性”—與佛教信仰形成明確的區隔。顯然,這一敘述模式爲道教的本土性完成了最有力的論證,同時(shí)也確證了道教信仰與民間信仰的分離。當然,以歷史事件爲基石的“純粹性”在一定程度上也削弱了“本土性”的豐富內涵,似乎爲了保持純粹的本土性,道教信仰的觀(guān)念內容與信仰實(shí)踐形態(tài)就需要被定格在這一歷史事件的當下。從這個(gè)意義上講,純粹的“本土”被片面地理解爲發(fā)生學(xué)意義上的歷史當下。然而,在嘗試理解道教信仰的複雜性時(shí),我們會(huì )使用一個(gè)與“純粹性”截然相反的語(yǔ)詞,即“雜而多端”,來(lái)形容道教信仰觀(guān)念及其實(shí)踐信仰的豐富和多元。純粹的本土性與繁雜的多元性提示了從歷史事件過(guò)渡到歷史過(guò)程的必要性。當我們強調道教的本土性時(shí),已經(jīng)預設了一種歷史性的觀(guān)念,即道教信仰是源自完全屬中國的信仰傳統的。這一傳統性是由獨特的歷史事件奠基,並指向觀(guān)念體系與生活事件的持續變遷構成的歷時(shí)性。易言之,傳統在這個(gè)意義上是由兩個(gè)面相構成的:在源起意義上的奠基性歷史事件,以及在存續意義上不斷變化的文化土壤和社會(huì )生活環(huán)境帶來(lái)的信仰需求和觀(guān)念資源的嬗變過(guò)程。

因此,“本土”不僅僅是某一個(gè)歷史時(shí)點(diǎn),而是一個(gè)持續變化的過(guò)程。在道教史的敘述中,政治、經(jīng)濟、文化乃至觀(guān)念的不斷變化給道教信仰帶來(lái)的挑戰,以及道教對持續變化的環(huán)境的回應方式成爲主軸,貫穿以斷代史爲基本結構、以宗派和人物爲敘述要點(diǎn)的信仰史敘述。易言之,在前現代時(shí)期,本土性藴含著(zhù)綿延的變化,道教信仰也始終保持著(zhù)與本土同節奏的變化和自我更新,不斷拓展信仰觀(guān)念的內涵及實(shí)踐體系:一方面指向生命超越的信仰旨趣,另一方面保持與社會(huì )生活和日常習俗的活躍互動(dòng)3。這一時(shí)期,佛教信仰觀(guān)念的融入、儒家思想的變化,社會(huì )結構與區域禮俗的變遷都是鮮活的本土,道教自身信仰的持續創(chuàng )生和豐富就是通過(guò)反復回應並融入鮮活的本土。道教以獨特的方式與不同區域、不同時(shí)代的社會(huì )生活及日常禮俗融合,以地方性神祇廟宇爲支點(diǎn),以地方性的節日系統和廟會(huì )祭祀活動(dòng)主導了地方社會(huì )的生活節奏與祭祀實(shí)踐4。與此同時(shí),用在民間流傳的靈驗故事形成的文化記憶展開(kāi)倫理價(jià)值的灌輸,進(jìn)而成爲地方文化與道德教化的重要載體。不妨説,在前現代的時(shí)期,道教就是以融入本土的方式保證了自身的持續更新和豐富,同時(shí)又以融入本土生活的方式持續製造鮮活的生活世界和文化土壤。

對於道教而言,當下活躍的生活世界、觀(guān)念內容乃至社會(huì )政治環(huán)境就是本土,它是敞開(kāi)的。道教對於這些觀(guān)念和實(shí)踐形態(tài)的基本態(tài)度是吸收、整合和規制,從信仰到教化,道教強調對祭祀活動(dòng)的規範化和道德教化的體系化,這種具有高度規制性的實(shí)踐卻不是以排斥異質(zhì)信仰元素爲基本方式的。劃定信仰觀(guān)念的邊界,以判斷正誤的方式排斥“非本土”的觀(guān)念內容,從而保持某種純粹性,最終導致信仰的封閉。與此相對,道教採取的進(jìn)路是吸收及整合,生活世界中活躍的各種信仰觀(guān)念和資源都具有本土性,都可以成爲信仰整合的素材。將看似不相容的信仰元素及實(shí)踐方式都吸收進(jìn)來(lái),圍繞著(zhù)生命煉養和道德教化進(jìn)行整合,落實(shí)在人神互動(dòng)的儀式實(shí)踐中。以現代性的眼光和民族性的視角看,道教信仰吸收和整合外來(lái)信仰的形態(tài)是一種觀(guān)念能力的欠缺,或者説是一種神學(xué)體系化與理論化程度的欠缺,更可能被認爲是缺失了對信仰真理的堅定態(tài)度。然而,對於前現代時(shí)期的道教而言,長(cháng)生不死的探求和導民向善的教化都是開(kāi)放的:朝向超越世界的探求是個(gè)體生命的冒險,超越有限的生命是可望而不可及的神秘境界,任何探求的方式和實(shí)踐的技術(shù)都是值得嘗試的。作爲一種自力救贖的信仰傳統,道教以高度實(shí)踐化的方式保持著(zhù)對各種異質(zhì)信仰元素的開(kāi)放。另一方面,導民向善的教化並不是以禁止性的方式規訓民衆,而是以開(kāi)放的方式順應並引導民衆接受最基本的道德準則和社會(huì )良序。從歷史的視角看,作爲本土信仰的道教從不具備強制性的社會(huì )權力,也沒(méi)有從教義上要求信仰的純粹性和排他性,因此,道教對於民衆信仰觀(guān)念的態(tài)度只能是開(kāi)放和包容的。在一個(gè)禮儀性的社會(huì )環(huán)境中,道教以標準化的祭祀實(shí)踐和禮儀結構平衡了信仰觀(guān)念的開(kāi)放與禮儀體系的穩定之間的張力。道教從不嘗試將本土當作邊界和排他性的標準,而是將本土視爲開(kāi)放的資源。不斷變化和豐富的本土生活與觀(guān)念內容,讓道教始終在吸收和整合來(lái)自佛教、儒家,乃至其他各種思想和信仰傳統的資源5。對於異質(zhì)傳統的吸收,同時(shí)不斷融入不同地域的獨特文化與社會(huì )環(huán)境,形成了道教在時(shí)間和空間上的雙重包容性:歷時(shí)性角度形成了不同信仰的整合和觀(guān)念的融匯,空間上則是積極參與和融入不同地域的地方信仰和習俗實(shí)踐。對於道教而言,這種良性的互動(dòng)模式才是“本土”的意味。只有從這一點(diǎn)出發(fā),我們才可能理解道教“純粹的本土性”與“雜而多端的豐富性”的並立與共存。

在道教歷史的敘述中,“本土性”的決定性斷裂來(lái)自傳統與現代的區隔。前現代的意義上持續和活躍的本土成爲道教信仰自我更新和擴充的土壤,然而,這一持續的過(guò)程被“現代化”中斷了。傳統與現代的斷裂似乎終結了道教信仰與本土性的良性互動(dòng)。面對來(lái)自西方文明的壓力和現代化的挑戰時(shí),中國文化形成了一種新的歷史觀(guān),重新定義了“傳統性”,並且將傳統與本土混淆起來(lái)。中國與西方的對舉被混淆爲傳統與現代的對立,中國代表傳統,西方代表現代6。在評價(jià)自身文化和社會(huì )時(shí)預設了傳統與現代的二元對立,中西古今的敘述框架成爲理解“本土性”的底色。從歷史敘述的角度,中國社會(huì )和文化的歷史進(jìn)程在第一次直面西方文明壓力時(shí)就不可避免地中斷了,在此之前的歷史與文化都是僵化且缺乏更新價(jià)值的。從這個(gè)意義上説,中國的現代化與其説是擁抱肇始於西方的文化體系和社會(huì )運行模式,不如説是與非西方的“中國傳統”的決裂和告別。在這一次決定性的斷裂之後,任何被定義爲傳統的中國文化都需要接受現代性的審查,並且自證仍有與現代社會(huì )接軌和融合的可能性,否則就不得不面對“棄如敝履”的命運。我們定義中國的現代化的基本標準是雙重鏡像性的:一方面,以西方的現代化及其現狀爲參照,對比我們在何種程度上、以何種方式達致了現代化;另一方面,以被製造出來(lái)的、置於現代化對立面的傳統爲鏡像,考校我們在多大程度上實(shí)現了與傳統的決裂,並且拉開(kāi)了與傳統的距離。“傳統”的內涵始終是變化的,其決定性因素並不是“傳統”本身,而是我們需要在什麼程度上以何種方式保持與“傳統”的距離。

由於作爲本土的文化土壤和生活世界都經(jīng)歷了一次重生式的斷裂,道教信仰的本土性也就成爲需要被質(zhì)疑的、與現代化過(guò)程格格不入的傳統性。換言之,當下仍然鮮活的本土文化和社會(huì )生活,是經(jīng)過(guò)了現代化洗禮和自新了的,不能被視爲道教信仰的“本土”。道教信仰的“本土”已經(jīng)被現代化過(guò)程終結了,正如中國文化的“傳統性”被現代化的敘述製造出來(lái)一樣。這種“製造”傳統的思想傾向始終統攝著(zhù)我們對道教的理解,道教信仰的本土只是前現代,即傳統的。然而,我們應該意識到的是,過(guò)度強調現代化所帶來(lái)的斷裂性效應將直接威脅文化傳統的連續性,甚至損害以文化連續性和整體性爲基礎的文化認同。如果現代化的本質(zhì)是文明傳統的斷裂,乃至文明系統的決裂,那麼何以確證我們的現代生活仍具有“中國性”的底色?我們到底以什麼方式保持了文化的連續性?同樣的,將本土信仰視爲前現代的,拒斥這一信仰重新融入當下文化生活和精神世界的可能性,是爲了保護本土性,還是爲了維持虛幻的—以告別“傳統”爲底色的進(jìn)步感?

重新討論本土的內涵,一方面是爲了給道教信仰找到融入當下、重回本土的進(jìn)路,另一方面則是爲了以此維護中國文化的連續性和整體性。以斷裂乃至決裂爲代價(jià)的進(jìn)步,是歷史敘述的一個(gè)面相,不應該成爲文化理解的全部。對於道教信仰而言,當下的中國社會(huì )與觀(guān)念環(huán)境,一如佛教教理濫觴的中古時(shí)代,新觀(guān)念的匯入和生活方式的改變不是斷裂,而是改變,是可以重新融匯的、鮮活的本土。我們需要進(jìn)一步考察的是,當下鮮活的本土所承載的觀(guān)念體系和知識形態(tài)對道教信仰的真正挑戰何在,而不是直接將兩者對立起來(lái),拒絶思考本土信仰的當代文化價(jià)值。

在我們看來(lái),道教信仰需要審視和理解當代社會(huì )的公共性特徵及知識形態(tài)、觀(guān)念標準,在自身信仰特色的基礎上建立符合當代特性的自我敘述和觀(guān)念形象,用可理解的方式進(jìn)入當下的精神和文化生活。從道教自身體系出發(fā),這一過(guò)程的關(guān)竅在於重構信仰的“內外之別”。
 

二、入道與成教:道教信仰的內外之間

 

作爲本土信仰傳統的道教,與民間社會(huì )或道教實(shí)踐團體之外的信仰傳統之間保持著(zhù)雙重的內外之防:

一方面,道教一直以整合和規範祭祀體系與道德教化爲己任,“道之教”是以天地之道、自然之道、生命之道爲根基的、導民向善、輔國助化的化民之文教7。因此,道教始終嘗試在日用不知、習焉不察的情況下,以實(shí)踐和習俗的方式展開(kāi)對民衆的潛移默化的引導和教化。以道爲教、善導民衆的道士們並不嘗試讓參與祭祀實(shí)踐的民衆理解科儀與道法中的知識與原理,更不會(huì )將其背後的神譜體系與自然圖景展現給民衆。因此,民衆是他們生活中十分活躍的道教主導的祭祀活動(dòng)的、未知真相的“旁觀(guān)者”。民衆只需要在代際傳遞的傳統習俗及道德教化的靈驗記憶這兩個(gè)層面上接受“道之教”就可以了。

另一方面,以長(cháng)生不死爲目標的、超越生命有限性的信仰實(shí)踐則是高度知識化、技術(shù)化和體驗化的。這些實(shí)踐可能來(lái)自仙真的啓示,也可能在仙真的指導下展開(kāi)。然而,具體道法的原理卻是以道教獨特的自然觀(guān)和生命觀(guān)爲基礎的,超越有限的生命的前提就是理解生命何以是有限的,其與綿長(cháng)無(wú)際的自然過(guò)程之間的關(guān)係是什麼?只有在這樣的知識圖景中,才能準確理解什麼樣的實(shí)踐才能達致生命的超越。無(wú)論是提供啓示的仙真還是傳授道法口訣的師父,都必須遵守這些規則和背後的機制。他們是自然和生命機制的正確的理解者和運用者,並不是掌控者。高度的知識化和技術(shù)化在爲生命的超越提供可能性的同時(shí),也需要建立嚴苛的規則—要獲得這些知識和實(shí)踐技術(shù),就必須在先天的資質(zhì)和後天的德行上符合要求8。不符合這些要求的人展開(kāi)長(cháng)生修持的實(shí)踐,既不可能達成長(cháng)生不死的境界,更會(huì )遭到生命與自然機制的反噬。那些“所傳非人”的道法不會(huì )産生效力,而傳授這些道法的仙真或師父也會(huì )受到貶謫乃至遭遇災殃。此外,依照道教的信仰原則,師徒之間在道法傳承和修行實(shí)踐的意義上是“命運共同體”,徒弟的背德或叛道行爲會(huì )讓將道法傳授給他的師父遭遇災殃和譴責。更爲重要的是,仙真和道士在傳授道法時(shí)會(huì )根據不同的受道者的資質(zhì)而採取不同的方式。換言之,同一種道法的傳授從具體內容上來(lái)説可能是因人而異的,這不是一種模糊性,恰恰體現了道教理解的法與質(zhì)始終匹配的精確性和嚴謹性。

道教以中國傳統的生命觀(guān)、宇宙觀(guān)和歷史觀(guān)爲信仰體系的觀(guān)念基礎,以入道長(cháng)生的超越性目標與衍教萬(wàn)民的教化性爲信仰目標的一體兩面,形成了與中國文化傳統及社會(huì )生活之間的交融和匯通狀態(tài)。與此同時(shí),在豐富的信仰觀(guān)念體系基礎上,形成十分獨特且相對封閉的信仰實(shí)踐特徵。師徒之間的口耳相傳造成的隱秘性,以及生命煉養的高度個(gè)體化特徵,輔之以道教與中國傳統思想共享的基本觀(guān)念體系,使得道教信仰成爲中國文化中既“平淡無(wú)奇”又“隱秘晦暗”的部分。由於基本觀(guān)念的一致,道教對於宇宙、生命乃至社會(huì )道德的理解都是在中國文化的觀(guān)念體系和實(shí)踐環(huán)境構成的框架之中的,由此顯得十分平淡無(wú)奇。與此同時(shí),以長(cháng)生和教化爲目標、口耳相傳各自體驗的信仰實(shí)踐又以高度的封閉性呈現出某種神秘色彩。此外,我們還應該看到的是,對於傳統中國的民衆與道士而言,上述的“神秘色彩”並不是與日常秩序和知識的背離,而是常識的一部分。衆所周知,對於傳統中國的民衆而言,神靈與鬼怪這種超自然力量是被納入集體記憶和常識性觀(guān)念的,即超自然力量的存在和與生活的不期而遇是被當作“常識”的。與之相對,它們恰是日常生活的一部分,同時(shí)具有強大的解釋力,不僅可以爲疾病提供病理學(xué)的解釋?zhuān)€能夠處理自然與倫理秩序的危機。長(cháng)生技術(shù)和實(shí)踐體驗的獨佔,以及道教信仰內容對民衆的封閉,成爲道士能夠合理地展開(kāi)儀式服務(wù)並承擔人神溝通角色的根本原因—簡(jiǎn)言之,他們掌握了常人不能也無(wú)法掌握的獨特知識。道教信仰的內外兩個(gè)面相之間並不存在一種基於現代知識標準的衝突,而是相互配合地讓道士和民衆在日常生活的超自然面相中承擔各自的角色並且保證生活秩序的穩定、信仰觀(guān)念的代際傳遞。

進(jìn)一步看,橫亙在內外之間的“神秘感”或者“悖謬性”來(lái)自現代知識體系的評價(jià)標準和“祛魅”運動(dòng)之後對超自然世界存在的預設性否定?,F代知識體系的評價(jià)標準有兩個(gè)基本特徵:一方面拒絶任何基於個(gè)體體驗和個(gè)人特質(zhì)的知識形態(tài)和真理肯認,因爲所有的知識都必須是以跨主體的公共性和去個(gè)體化的通用性爲前提。個(gè)體體驗或私人知識是不被承認的9;另一方面,合格的知識指向的現象和經(jīng)驗必須是在相同的外部條件下可精確重複的,具有個(gè)體性的、不能重複的經(jīng)驗和現象都不能被認作知識。由此,當我們談?wù)摰澜绦叛龅纳衩匦曰蛏衩厣蕰r(shí),是在強調其與上述的知識標準之間的張力和矛盾,而不是在生活經(jīng)驗和習俗生活中與民衆常識之間的隔閡。此外,在上述的知識標準統攝之下,超自然世界存在與否的問(wèn)題不是被懸置了,而是被預設性地否定了。面向超自然世界的經(jīng)驗或對其存在的肯認,顯然不能被納入到現代知識的標準體系之中,它具有高度的個(gè)體性和體驗性。不妨説,並不是我們用既有的知識和準確的真理否證了超自然世界的存在,而是超自然世界的存在不符合被物理性統攝了的知識標準10。我們是否可以這樣認爲,在日常生活的經(jīng)驗世界中,尚有一些獨特的個(gè)體體驗、不能用現有科學(xué)知識解釋的現象。存在這些現象的事實(shí)如果不能被否認,那麼何以能夠否認對這些事實(shí)展開(kāi)解釋的、不同的觀(guān)念體系和知識結構呢?當然,我們並不是嘗試以此否證科學(xué)或現代知識標準,而是試圖説明被某種單一知識標準統攝並展開(kāi)對於所有事實(shí)的審判,是可以進(jìn)一步討論和反思的。簡(jiǎn)言之,內外之別引起的神秘性—與大多數信仰觀(guān)念一樣—背後最爲重要的力量可能不是信仰本身的“荒謬”,而是某種知識標準的統攝。

道士和民衆都十分清楚且完整地接納了這種內外之別:道士們不會(huì )試圖讓民衆得到他們在信仰實(shí)踐中的體驗,也不會(huì )分享那些基於個(gè)體差異的神秘知識;與此相對,民衆也認同道士是擁有並且能夠運用某種知識和技能,以調節人神之間秩序的方式保障生活秩序的穩定。更爲重要的是,道士和民衆都確信,這種具有內外之別的技術(shù)和體驗都是由某種更爲根本的天地之道保障的。民衆與道士在體驗和知識上的差異本身就是基於天地之道的個(gè)體差異的體現,不同的個(gè)體只是在天地之道保障的秩序運行中承擔不同的功能。這一秩序的真正載體是面向日常生活和民衆的教化體系。道教科儀主導的日常習俗,以及基於道教信仰觀(guān)念而傳遞的、與人神關(guān)係及道德規範相關(guān)的敘事和文化記憶,都是這種教化的組成部分。入道與成教成爲道教信仰在內外之間的一體兩面。

對於道士而言,入道是一個(gè)“自然”的選擇,基於個(gè)體資質(zhì)和獨特際遇,也是以個(gè)體的實(shí)踐展開(kāi)“近道”的試探11。持續且謹慎地展開(kāi)信仰實(shí)踐、嚴格遵循戒律並保持對長(cháng)生的堅定信念,成爲個(gè)體信仰實(shí)踐的基石。然而,入道並不意味著(zhù)具有確定性的知識或者經(jīng)驗積累,按部就班地得到預期的結果。恰恰相反,對於修道者而言,入道之後的修煉和實(shí)踐仍是在可能性中摸索和試探,最終的結果並不遵循“物理實(shí)驗”的標準程序。修行實(shí)踐就是對信仰態(tài)度的反復試煉,其中最爲重要的部分就是通過(guò)具體的信仰實(shí)踐弘揚符合天地之道的教化?;秷远ㄐ拍畹男叛鰧?shí)踐在朝向生命超越的同時(shí)也轉化爲教化民衆的榜樣,以及在民衆中彰顯天地之道的途徑。與此相對,民衆在日常生活中也以祭祀和習俗的方式分享著(zhù)對人神關(guān)係和天地之道的肯認和理解。在這一點(diǎn)上,道士的信仰實(shí)踐與民衆的日常生活聯(lián)結在一起,形成了基於天地之道的互相推動(dòng)。外在於信仰實(shí)踐的民衆並不因此外在於天地之道,民衆生活與道教信仰實(shí)踐的內外之別是基於個(gè)體資質(zhì)和信念差異的區分。

簡(jiǎn)言之,以天地之道、宇宙圖景、生命理解爲基石的道教信仰可以被視爲由入道與成教構成的一體兩面,內外之別並沒(méi)有讓道教成爲一種封閉的信仰或者缺乏觀(guān)念基礎的純粹神秘的信仰實(shí)踐,而是在共同的知識和觀(guān)念基礎上保證了入道與成教、內外之間的互通和聯(lián)結?;厮菸覀冊谇拔闹刑峒暗?ldquo;本土”的斷裂,知識與觀(guān)念基礎的“過(guò)時(shí)”以及被否定的現實(shí),使得內外之別的兩端—入道與成教—都變得晦暗起來(lái),且虛懸在日常生活關(guān)於傳統文化的模糊印象之中。

我們需要進(jìn)一步問(wèn)的問(wèn)題可能是,道教信仰的內外之別從內涵到表現上的巨大變遷,內外之別從信仰和日常生活互動(dòng)的模式,逐步轉變爲道教無(wú)法適應現代社會(huì )和日常生活,且缺乏適應力的“辯護”和“托辭”。內外之間的巨大差異,在現代語(yǔ)境中,成爲道教爲自身的“過(guò)時(shí)了的知識”和“缺乏公共性驗證的實(shí)踐”展開(kāi)辯護的途徑。同時(shí),也成爲道教與當代中國的社會(huì )和文化生活拉開(kāi)具體的內在機制。一個(gè)本土信仰的觀(guān)念及其生命理解、承載的日常生活方式都缺乏“生命力”和對變化時(shí)代的“應變力”,這一狀況對於道教信仰和本土文化而言都是危機性的。以個(gè)體的經(jīng)驗和信念爲基礎的入道及其信仰實(shí)踐,與以文化傳統和日常生活爲載體的成教,兩者之間的聯(lián)結需要以新的方式完成重構:一方面重新詮釋道教信仰的觀(guān)念基礎和知識結構,進(jìn)而讓信仰實(shí)踐的個(gè)體性得到理解和尊重;另一方面從可理解的個(gè)體信仰實(shí)踐出發(fā),重新激發(fā)傳統中國的生命理解與教化內容的活力。這就需要面向當下的道教信仰義理的重建和文化價(jià)值的重塑。我們必須強調的是,這種重建並不是爲信仰辯護,更不是爲了論證信仰的“正確性”,而是從觀(guān)念和文化傳統的意義上説明其來(lái)龍去脈,爲理解和尊重奠定基礎。我們嘗試説明,在道教信仰的內外之間原本存在的關(guān)聯(lián)和互動(dòng)也是在古今之際的斷裂中終結了,不妨説,內外之間關(guān)聯(lián)的重塑也需要從古今之際的斷裂及其內在機制入手。
 

三、道教的義理學(xué)建構:文化視角下的內外與古今

 

正如我們在前文中提及的那樣,古今之際的斷裂一方面預設了本土的傳統性,並以此爲基礎斷言了本土與當下之間的二元對立;另一方面,上述的二元對立得到了現代知識體系的佐證,由此作爲道教信仰基礎的觀(guān)念和知識內容在價(jià)值上被預設爲荒謬且缺乏合理性的。雙重預設使得道教信仰的內外之別從關(guān)聯(lián)和互動(dòng)變成了封閉與隔閡:我們知道,道教信仰的內外之別一方面符合道教信仰的特色,另一方面也讓入道與成教成爲道教信仰的一體兩面。這種一體兩面結構的基礎是,道教的信仰者和在生活中不投身於道教信仰實(shí)踐的普通民衆共享著(zhù)同一個(gè)宇宙圖景和生命理解。道教信仰者如何在實(shí)踐過(guò)程中運用這些觀(guān)念和知識獲得獨特的自我體驗,並且以信念爲基礎展開(kāi)面向道體和超越的持續試探,這些問(wèn)題是民衆不關(guān)心卻能理解的。同時(shí),信仰者以科儀的方式加入日常生活的禮俗秩序和教化傳遞,也是一種面向超越的試探和實(shí)踐方式,而這樣的科儀性實(shí)踐卻以禮俗的方式完成了民衆對教化的肯認。

這種緊密的互動(dòng)從古今之際的二元預設開(kāi)始就被中斷了,其根本原因就在於我們並不是以文化和價(jià)值觀(guān)念的方式看待道教信仰的宇宙圖景和生命理解,而是將之納入了現代知識標準的審查之中。以西方自然科學(xué)爲基礎底色的現代知識建立起了基於事實(shí)預設的審查標準,可重複的經(jīng)驗及可設計的驗證、精確的工具性操作,個(gè)體體驗及主體差異是需要被排除的?,F代科學(xué)建立起來(lái)的世界圖景不能預設超越性,也不能預設某種外在於事實(shí)經(jīng)驗的秩序與力量,簡(jiǎn)言之,任何朝向超越和個(gè)體體驗的“知識”都需要被剔除,這可以被命名爲現代知識體系的獨特“排他性”—所有的知識都要受到其標準的審查,否則就要避免使用“知識”的名義或以“知識”的方式存在於現代生活世界之中。當然,我們並不是要對此展開(kāi)批判以期爲道教信仰的觀(guān)念基礎和宇宙圖景獲得知識性的地位,恰恰相反,我們是要在這一認識的基礎上,讓道教信仰的觀(guān)念基礎避免“現代知識”標準的審查,進(jìn)而避免一種針對信仰展開(kāi)的“知識性辯護”12。與之相對,道教信仰的宇宙圖景、生命理解和文化觀(guān)念需要進(jìn)入個(gè)體體驗與信念、文化活力與教化的框架之中,以“理解”爲目標展開(kāi)重塑。

正如我們都瞭解的那樣,古今之際的斷裂很大程度上是知識範式更替的後果,將任何一種文化傳統或信仰實(shí)踐的價(jià)值等同於某種知識範式顯然是過(guò)於狹隘的。道教信仰原本與民衆共享著(zhù)同一個(gè)宇宙圖景、生命理解,這一“知識體系”雖然在性質(zhì)上與現代科學(xué)知識完全不同,也有著(zhù)完全不同的標準,但卻是在民衆生活中起到了“知識”的作用。如果這一作用不能繼續起作用,且不能得到有效的辯護,我們應該如何重新回到心靈價(jià)值和文化視角中來(lái)?顯然,就信仰本身在文化—特別是現代文化體系中的特性而言,這是一個(gè)十分顯而易見(jiàn)的。在一個(gè)“祛魅”的時(shí)代,世俗的日常生活保持某種自足性的時(shí)候13,任何一個(gè)信仰傳統似乎都不應該嘗試繼續佔據知識性的功能,繼續起到某種日常知識的作用。道教也不應該自外於此例。然而,有趣的是,退出知識性的領(lǐng)域或者避免一種現代知識性的審查,就讓道教無(wú)法找到在現代文化生活和心靈世界中的位置,這並不是合理的現象。道教需要面對的問(wèn)題是從知識性功能轉向文化性?xún)r(jià)值,只有在這個(gè)基礎上,道教才能避開(kāi)現代知識性審查和自我辯護的循環(huán),以信仰的方式適應現代社會(huì )並進(jìn)入當代人的精神生活和價(jià)值塑造。由此,我們嘗試提出解決方案—從文化視角出發(fā)的、道教義理學(xué)的建構。

義理學(xué)顯然不是神學(xué),這就決定了它不是辯護性的,也不是啓示性的,更不帶任何真理性的預設和先在的信念。它不是説服性的,而是以理解爲目標的解釋和分析,梳理道教信仰的觀(guān)念性?xún)热菁捌鋷?lái)的文化態(tài)度與價(jià)值認同,理解並尊重基於個(gè)體信念和體驗的信仰實(shí)踐。與此同時(shí),以文化視角展開(kāi),義理學(xué)就是要在中國文化的視角中理解和詮釋道教信仰觀(guān)念及其實(shí)踐的各個(gè)方面。這種詮釋不是從信仰者視角入手的,而是從非信仰者視角出發(fā)的。不是從古今之際的傳統性辯護立場(chǎng)出發(fā)的,而是以現代視角的文化認同爲基礎展開(kāi)的。

當然,我們需要的一個(gè)基礎預設是,中國文化因其歷史的積澱和綿延的變遷可以被視爲邊界相對清晰、特徵相對明顯的體系—當然,這一體系性特徵顯然是來(lái)自某種反思性的抽象操作和建構性的理論歸納。在這一預設的基礎上,道教作爲內在於中國文化的信仰傳統,就得到了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的詮釋性語(yǔ)境:道教信仰的基礎觀(guān)念及其變遷需要在中國文化的體系中得到理解;與此同時(shí),道教信仰在中國文化體系的塑造和運作中承擔了重要的作用。如果我們認爲中國文化仍舊是有活力且需要以某種方式被延續的,那麼道教信仰的理解和它文化價(jià)值的挖掘和重塑不僅是可能的,而且是必要的。如果不以信仰者的視角展開(kāi)辯護,也不以文化認同爲前提施加某種“道德性”壓力,那麼道教在當代的義理學(xué)建構可以展開(kāi)的空間就是在知識辯護和認同責任之間的。一種無(wú)前設、無(wú)既定目標的義理學(xué)在這個(gè)意義上就是觀(guān)念的溯源和結構性的分析,以及對信仰及其內涵的深度描述。

從道教信仰觀(guān)念的角度看,撇開(kāi)道教信仰實(shí)踐中的信念與體驗的個(gè)體性與“真實(shí)感”,其觀(guān)念性?xún)群允鞘置魑?。從義理建構的角度看,我們需要在實(shí)踐技術(shù)和修煉法門(mén)之下梳理和描述其觀(guān)念基礎,並凸顯這些觀(guān)念的獨特性。這一方面是爲了理解信仰實(shí)踐在觀(guān)念上的“自足性”(而非“正確性”),另一方面也是要避免信仰實(shí)踐的個(gè)體性與封閉性成爲道教面向當代精神生活的障礙。通過(guò)道教的義理學(xué)建構,我們可以建立道教信仰的基礎觀(guān)念、超越世界的圖景(從神譜到神聖地理)、修煉技術(shù)在觀(guān)念意義上的自足性,在實(shí)踐意義上的試探性,以及在結果意義上的超越性。與此同時(shí),道教的義理學(xué)還將進(jìn)一步深入到信仰實(shí)踐的觀(guān)念基礎,通過(guò)基礎觀(guān)念的溯源及其內涵的分析,爲當下的精神生活提供觀(guān)念和價(jià)值資源。如果我們將道教的義理學(xué)設想爲一個(gè)相對嚴整的觀(guān)念結構,那麼它的基本特徵就是不同層次的觀(guān)念保持著(zhù)內在的一致性和貫通感,換言之,從每一個(gè)基礎觀(guān)念出發(fā)都可以直抵人類(lèi)精神生活和價(jià)值建構的諸種層面,面對相應的挑戰和精神困境。正如我們所見(jiàn)的那樣,當下生活經(jīng)驗的複雜性和精神生活的豐富性使得任何一個(gè)觀(guān)念體系都不能獨立地爲當代人提供整全的解決方案,換言之,精神生活和心靈世界的建構需要以多元和豐富的觀(guān)念爲基礎。從這個(gè)意義上講,道教的義理學(xué)建構不是爲當代的精神生活提供完善的解決方案,而是爲精神生活的各種可能性提供資源。

以道教的生命觀(guān)及其實(shí)踐形態(tài)爲例,面向長(cháng)生的超越性追求本身之所以是可理解的,是因爲道教將生命與自然世界融合起來(lái),生命的源頭來(lái)自自身與外部世界的決定性的分離,而長(cháng)生的追求就是向自然世界的回歸和融入。更爲重要的是,對於道教而言,其基礎觀(guān)念是圍繞著(zhù)生命的價(jià)值及其與宇宙萬(wàn)物的關(guān)係展開(kāi)的,逐次拓展到道教對日常生活秩序和精神世界的整體認識。換言之,以獨特的生命觀(guān)爲基礎上認識人際關(guān)係、道德規則、社會(huì )禮俗以及個(gè)體生活的價(jià)值。以生命觀(guān)爲出發(fā)點(diǎn)的個(gè)體價(jià)值和精神生活建構是完全開(kāi)放的,因爲其基本預設就是生命本身需要達成的、面向外部世界的敞開(kāi)性。從這個(gè)基礎觀(guān)念的分析,就可以嘗試理解道教信仰的實(shí)踐形態(tài)和具體技術(shù),同時(shí)從道教的視角理解中國文化生命觀(guān)的複雜性。觀(guān)念性的視角在爲信仰實(shí)踐提供某種可理解的空間的同時(shí),爲中國文化的觀(guān)念體系提供了道教性的視角。從這個(gè)角度看,道教的義理學(xué)最終的目的是要找到一個(gè)從道教信仰的觀(guān)念與實(shí)踐出發(fā),面向現代精神生活和價(jià)值塑造的觀(guān)念系統和自我描述,在可理解的基礎上,達致可選擇的效果。簡(jiǎn)言之,通過(guò)義理學(xué)的建構,道教信仰者要能夠清晰地説明道教信仰的特徵和實(shí)踐形態(tài)的可理解性,也説明道教信仰的特徵;另一方面,道教的義理可以成爲塑造當下的精神與心靈生活的諸種資源之一。

從觀(guān)念性的角度看,道教義理學(xué)是由觀(guān)念性溯源、觀(guān)念間的聯(lián)結和互動(dòng)、精神生活的觀(guān)念基礎等不同層次構成的:觀(guān)念性的溯源是要將道教信仰重置於中國文化的體系之中,理解其源起與變遷,建立一個(gè)可理解的歷史性敘述;不同層次的觀(guān)念可能牽涉到不同的精神生活和價(jià)值體系的層面,觀(guān)念與觀(guān)念之間的聯(lián)結可以爲不同的價(jià)值取向和精神資源提供體系性的詮釋?zhuān)辉谏鲜鰞蓚€(gè)層面的基礎上,作爲信仰實(shí)踐基礎的觀(guān)念才可能成爲個(gè)體精神生活的可能資源。與此同時(shí),義理學(xué)的建構以解釋性的視角揭示了道教信仰實(shí)踐和具體技術(shù)的觀(guān)念基礎,以及其信念和體驗性特徵,説明信仰者的實(shí)踐行爲和基礎信念並非荒謬和不可理喻的。從而讓信仰者與非信仰者之間不再基於信仰真理或信念展開(kāi)非此即彼的爭論,而是相互理解意義上的尊重。

我們還需要強調的是,以觀(guān)念爲載體的義理學(xué)顯然要以更多的基礎性研究爲前提的。從經(jīng)典文獻到教派譜系,從科儀戒律到修煉法門(mén),從仙真傳説到宮觀(guān)建築,關(guān)於道教信仰的描述和分析實(shí)際上遠未臻完備。對於道教信仰的事實(shí)性描述與觀(guān)念性分析是道教義理學(xué)的兩個(gè)支點(diǎn),也是相互支撐、互相推動(dòng)的兩個(gè)部分。義理學(xué)是在事實(shí)性描述的基礎上的“重構”和“再述”,是道教信仰面向當下的自我推動(dòng),這一推動(dòng)的目標不是信仰的擴張,更不是信念的説服,而是爲道教信仰塑造一個(gè)進(jìn)入大衆精神生活的入口和空間。

本文將作爲本土信仰的道教所面臨的最急迫問(wèn)題設定爲融入當下的“本土”環(huán)境,並且嘗試提出自身的解決方案。然而,對於這一方案的具體內容和展開(kāi)路徑,顯然還是過(guò)於簡(jiǎn)略甚至粗糙的。對於面向當下境遇和未來(lái)挑戰的道教而言,澄清問(wèn)題的源頭並提出針對性的思路甚至不能被視爲問(wèn)題解決的開(kāi)端,而是以正確的方式重新提出問(wèn)題。從這個(gè)意義上説,本文仍然是在提出問(wèn)題,這絶不是下一個(gè)階段的開(kāi)端,而是找到脫離當下境遇的各種可能性的起點(diǎn)。

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1. 儘管施舟人(Kristofer M. Schipper) 認爲道教傳統仍是鮮活的,但其在日常生活中 的影響力和活躍度卻在不斷地衰減。Cf. Vincent Goossaert, David A. Palmer, The Religious Question in Modern China, Chicago: University Of Chicago Press, 2012, pp. 7-10.
2. 參見(jiàn)卿希泰、詹石窗主編:《中國道教通史》(第一卷),北京:人民出版社,2019年,第3—5 頁(yè)。
3. 參見(jiàn)陳耀庭:《道教禮儀》,北京:宗教文化出版社,2003年,第7頁(yè)。
4. 參見(jiàn)勞格文:《道教於中國宗教與文化之所爲與無(wú)爲》,收入黎志添編《十九世紀以來(lái)中國地方道教變遷》,香港:香港三聯(lián)書(shū)店,2013年,第468—470頁(yè);另見(jiàn)施舟人:《中國文化基因庫》,北京:北京大學(xué)出版社,2002年,第79頁(yè)。
5. 參見(jiàn)盧國龍:《道教哲學(xué)》,北京:華夏出版社,1997年,第43—47頁(yè)。
6. 學(xué)界諸多前賢都就此發(fā)表過(guò)論述,其中尤以李澤厚先生關(guān)於救亡與啓蒙的變奏爲精當。
7. 參見(jiàn)王卡:《道家與道教思想簡(jiǎn)史》,鄭州:中州古籍出版社,2018年,第4頁(yè)。
8. Kristofer Schipper, Karen C. Duval (trans.), The Taoist Body, Oakland: University of C alifornia Press, 1993, pp. 82-85.
9. 參見(jiàn)約翰·洛西( John Losee ) :《科學(xué)哲學(xué)的歷史導論》,張卜天譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第 239 — 247 頁(yè)。
10. 關(guān)於科學(xué)實(shí)在論的討論,參見(jiàn)約翰·洛西( John Losee) :《科學(xué)哲學(xué)的歷史導論》,張卜天譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第 255 —267 頁(yè)。
11. Kristofer Schipper, Karen C. Duval (trans.), The Taoist Body, Oakland: University of C alifornia Press, 1993, p. 87.
12. 當然,隨著(zhù)科學(xué)研究的進(jìn)步,特別是對於未知世界的探究,近代科學(xué)原本堅持的很多原理和基本標準似乎都受到了挑戰。例如,主體在何種程度上以何種方式改變經(jīng)驗和可被觀(guān)測的事實(shí)就越來(lái)越成爲科學(xué)哲學(xué)討論的問(wèn)題。不妨説,隨著(zhù)科學(xué)的發(fā)展,科學(xué)自身的標準也是在不斷變化的,因此,我們不能簡(jiǎn)單地認爲針對信仰或者超越日常經(jīng)驗的“知識性辯護”會(huì )永久地消失。
13. 參見(jiàn)菲爾·朱克曼(Phil Zuckerman):《自足的世俗社會(huì )》,楊靖譯,南京:譯林出版社,2021年,第21頁(yè)。


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