綜合研究
芻議道教教義的傳承、創(chuàng )新之維
發(fā)表時(shí)間:2023-12-07 23:28:34    作者:章偉文    來(lái)源:《道家文化研究》第三十五輯
       內容提要:道教教義思想體系一般圍繞道德、神明、元氣、劫運、救度、經(jīng)教、方術(shù)、證道等基本點(diǎn)來(lái)展開(kāi)建構,既有其相對穩定的內核、框架,同時(shí)又呈現出一種開(kāi)放的姿態(tài)。歷史上,不同時(shí)期的道教應具體時(shí)代、社會(huì )的要求,皆對自身教義做出過(guò)重大調整。當代道教承傳道教教義,仍然應該重視對《道藏》的研究,將道教教義深化爲信衆內心之信仰,重視以術(shù)證道。同時(shí),道教可以通過(guò)回應當代社會(huì )迫切關(guān)注的重要問(wèn)題,通過(guò)與世界和本土其他文化形態(tài)等進(jìn)行交流、互動(dòng),來(lái)尋求道教教義的創(chuàng )新之維。
 
       所謂宗教,不僅僅指其宗教組織機構、人員及活動(dòng)方式,也包括體現在其組織機構及活動(dòng)方式背後的文化與精神內核。這種宗教文化與精神信仰之內核的一個(gè)重要表現,即是宗教之教義。
 

       道教教義思想體系一般圍繞道德、神明、元氣、劫運、救度、經(jīng)教、方術(shù)、證道等基本點(diǎn)來(lái)展開(kāi)建構。如《雲笈七籤》作爲道教的重要類(lèi)書(shū),其架構道教義理的運思理路及邏輯演進(jìn)就以“道德”爲其宗本,其引唐吳筠《玄綱論·道篇》曰:
       道者何也?虛無(wú)之系,造化之根,神明之本,天地之元。其大無(wú)外,其微無(wú)內,浩曠無(wú)端,杳冥無(wú)際。至幽靡察,而大明垂光;至靜無(wú)心,而品物有方?;炷疅o(wú)形,寂寥無(wú)聲。萬(wàn)象以之生,五行以之成。生者無(wú)極,成者有虧,生生成成,今古不移,此之謂道也。德者何也?天地所稟,陰陽(yáng)所資,經(jīng)以五行,緯以四時(shí)。牧之以君,訓之以師,幽明動(dòng)植,咸暢其宜。澤流無(wú)窮,群生不知謝其功;惠加無(wú)極,百姓不知賴(lài)其力,此之謂德也。然則,通而生之謂之道,道固無(wú)名焉;畜而成之謂之德,德固無(wú)稱(chēng)焉。嘗試論之,天地、人物、仙靈、鬼神,非道無(wú)以生,非德無(wú)以成。生者不知其始,成者不見(jiàn)其終。探奧索隱,孰窺其宗?入有之末,出無(wú)之先,莫究其朕,謂之自然。自然者,道德之常,天地之綱也。1
       天地、人物、仙靈、鬼神等,非道無(wú)以生,非德無(wú)以成,道爲造化之根、神明之本,德?tīng)懱斓厮A、陰陽(yáng)所資。“道德”進(jìn)一步邏輯展開(kāi),則有“神明”“太和”“元氣”等,如其引漢代嚴君平《老君指歸》曰:“太上之象,莫高乎道德,其次莫大乎神明,其次莫大乎太和,其次莫崇乎天地,其次莫著(zhù)乎陰陽(yáng),其次莫明乎大聖。”2以道德?tīng)懽诒?,相應則有展示道德之神明,神明寄體於太和之氣,太和之氣分而有天地、陰陽(yáng),人、物也由此而生成,人中之道德顯明者則爲大聖,如此,在道德的統攝之下,宇宙、天地、人物得以形成。宇宙、天地的運化萬(wàn)變中,又有劫運之生。於此基礎上,《雲笈七籤》分析劫運産生之原因,從而引出道教救度之必要,由此便邏輯地匯出道教經(jīng)教之建立,以及各種成仙、救度方術(shù)的存在;衆生通過(guò)修習道教經(jīng)教、方術(shù)等,以證成仙道,並根據其修證工夫之等次,升入不同層級之仙境。這大致是《雲笈七籤》以道德?tīng)懽谠嫷牡澜塘x理邏輯展開(kāi)之框架、脈絡(luò )。
       唐武后聖曆間道士孟安排撰《道教義樞》十卷,其所建構的道教義理架構,分成道德義第一、法身義第二、三寶義第三、位業(yè)義第四、三洞義第五、七部義第六、十二部義第七、兩半義第八、道意義第九、十善義第十、因果義第十一、五蔭義第十二、六情義第十三、三業(yè)義第十四、十惡義第十五、三一義第十六、二觀(guān)義第十七、三乘義第十八(原缺第十九、二十、二十一、二十二)、三界義第二十三、五道義第二十四、混元義第二十五、理教義第二十六、境智義第二十七、自然義第二十八、道性義第二十九、福田義第三十、淨土義第三十一、三世義第三十二、五濁義第三十三、動(dòng)寂義第三十四、感應義第三十五、有無(wú)義第三十六、假實(shí)義第三十七?!兜澜塘x樞》更多吸收了一些佛教名詞來(lái)建構道教的義理體系,這可能與其所處隋唐時(shí)期三教融通的大背景有關(guān),然其所闡述的教義旨趣則仍然具有鮮明的道教特色。如果將《道教義樞》所建構的三十七品道教義理體系與《雲笈七籤》相對照,似乎其中心點(diǎn)也是圍繞道德、神明、元氣、劫難、救度、經(jīng)教、方術(shù)、證道等基本點(diǎn)來(lái)展開(kāi),如其以道德義爲第一;其法身義、三寶義、位業(yè)義與神明相接近;其混元義可以明元氣之自然;其五蔭義、六情義、三業(yè)義、十惡義、三世義、五濁義等,亦可説明沉淪、劫難之成因;其三洞義、七部義、十二部義,明道教濟世度人的經(jīng)教體系;其三一義、二觀(guān)義、三乘義,包含有證道之方術(shù);其福田義、淨土義等,也有對修道之境界的説明;其動(dòng)寂義、感應義、有無(wú)義、假實(shí)義,對道果及其證成之境界有所説明。
       北周道教類(lèi)書(shū)《無(wú)上秘要》與《道教義樞》《雲笈七籤》亦有相類(lèi)似的教義建構之邏輯,如其卷之三十七授道德五千文儀品,明道德之宗本;卷之九靈官升降品、衆聖會(huì )議品,卷之十九天帝衆真儀駕品等,對神明之真有一些論述;卷之三日品、月品、星品,對陰陽(yáng)氣化宇宙等有所説明;卷之六劫運品,對劫運之生做出説明;卷之七修真養生品,卷之八屍解藥石品,對救度、修仙之方有所介紹;卷之二十四三寶品、真文品、天瑞品、地應品,卷之二十六靈寶符效品,卷之二十七上清神符品,卷之二十八九天生神章品、九天瓊文品,卷之三十經(jīng)文出所品、經(jīng)符異名品,卷之三十一經(jīng)德品、經(jīng)文存廢品、遇經(jīng)宿分品,卷之三十二衆聖傳經(jīng)品、傳經(jīng)年限品等,對道教的經(jīng)教體系分門(mén)別類(lèi)加以説明;卷之六十五專(zhuān)誠品、柔弱品、虛靖品、山居品、違俗品,卷之六十六沐浴品、入室品、明燈品、燒香品、叩齒品、咒請品,卷之七十六服五氣品、咽雲牙品、餌玄根品,卷之七十八地仙藥品、天仙藥品、太清藥品、太極藥品、上清藥品、玉清藥品等,對修仙之方術(shù)有所説明;卷之二十二三界宮府品,卷之二十三真靈治所品、正一氣治品等,對不同層次的修仙境界進(jìn)行描述;卷之九十二升上清品上,卷之九十三升上清品下,卷之九十四升太空品、升紫微宮品、升紫庭品、升紫虛品,卷之九十五升紫晨品、升玉宮品,卷之九十六玉清品上,卷之九十七玉清品下,卷之九十八升九天品,卷之九十九升太清品,卷之一百升無(wú)形品、應變化品、會(huì )兼忘品、入自然品、洞冥寂品等,對不同道果及其證成之境界有所説明。
       由此看來(lái),道教傳統教義體系之建構,其主要基點(diǎn)當有如下幾個(gè)方面:
       道德。關(guān)於“道德”,道教主要承《老子》《莊子》等先秦道家之説?!兜赖陆?jīng)》對於“道”,在哲學(xué)上提出兩種觀(guān)點(diǎn):一種觀(guān)點(diǎn)是道本原論,將道看是萬(wàn)物生成的源頭,如《道德經(jīng)·四十二章》所説“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物,萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng),沖氣以爲和”,以道作爲萬(wàn)物的本源與本根。另一種觀(guān)點(diǎn)是道本體論,即以道爲世界萬(wàn)物之依據、本然,如《道德經(jīng)·一章》所説:“道可道,非常道;名可名,非常名。無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀(guān)其妙,常有欲以觀(guān)其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,衆妙之門(mén)。”道亙古亙今,先天地而有,此爲宇宙萬(wàn)物之本體,乃無(wú)名之始;物生之後,道即在物之中,而爲物之根本,故道又爲萬(wàn)物之母,因其生物之功明明白白,此則爲有名。道通過(guò)無(wú)名與有名來(lái)展示自己,無(wú)名與有名皆不離道的作用,故同出而異名,然形上與形下、無(wú)名與有名皆有“道”一以貫之。人們於道之體能發(fā)見(jiàn)其用,於道之用能上溯其體,故道即體即用,此謂玄之又玄。正因爲如此,《道德經(jīng)》認爲,宇宙間一切神妙莫測之變化皆出於道,道乃是衆妙之門(mén)。於此,《道德經(jīng)》提出了道爲宇宙天地萬(wàn)物之本的本體論觀(guān)點(diǎn)。
       宇宙天地萬(wàn)物之所以生成,有其原因,這就是道;萬(wàn)物生成之後,各具自己的本性,這就是德。德是道的體現、是道的殊相,“尊道”“貴德”是《道德經(jīng)》哲學(xué)思想的主要內容之一,所謂:“道生之,德畜之,物形之,勢(器)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命(爵)而常自然。”(五十一章)道是萬(wàn)物發(fā)生的原因,藴藏著(zhù)萬(wàn)物生成、收藏的本性;萬(wàn)物生成、發(fā)育、成熟,包括其延續和終結,無(wú)不有道在其中發(fā)生作用。正因爲道、德作爲人和萬(wàn)物所稟之天性,實(shí)質(zhì)上規定了人和萬(wàn)物的生存、生活之則,故要尊道貴德?!兜赖陆?jīng)》等對“道德”的論述,其意旨基本爲道教所承繼,這可以從《道教義樞》《雲笈七籤》等道教經(jīng)書(shū)中得到證明。
       神明。神明是道的體現,道化而有神明。如《雲笈七籤》載:
       《太真科》云:“混洞之前,道氣未顯,於恍莽之中,有無(wú)形象天尊,謂無(wú)象可察也。後經(jīng)一劫,乃有無(wú)名天尊,謂有質(zhì)可覩,不可名也。又經(jīng)一劫,乃生元始天尊,謂有名有質(zhì),爲萬(wàn)物之初始也。極道之宗元,挺生乎自然,壽無(wú)億之數,不始不終,永存綿綿。消則爲氣,息則爲人,不無(wú)不有,非色非空。居上境爲萬(wàn)天之元,居中境爲萬(wàn)化之根,居下境爲萬(wàn)帝之尊。無(wú)名可宗,強名曰道。” 3
       道的神妙莫測之功形成神明天尊。如上述引文所説的“無(wú)形象天尊”“無(wú)名天尊”“元始天尊”,如此等等。神明以道德?tīng)懽谠?,邏輯地看,神明可以有不同?lèi)別,因爲氣化的過(guò)程具有階段性、次序性,如有道氣未顯的階段,有有質(zhì)可覩的階段,有有名有質(zhì)的階段,有人和天地萬(wàn)物化生的階段等等。在這些階段,道之神明貫徹始終,故有元始天尊等先天地而有之神明,也有天地萬(wàn)物生成之後,通過(guò)修道德性命而成就的仙真,如重陽(yáng)真人王嚞、紫陽(yáng)真人張伯端,以及積功累行而身後被封爲神明的人,如黃帝等,這可以從道教的各種神仙傳記如《列仙傳》《神仙傳》《道教靈驗記》《墉城集仙録》《金蓮正宗記》《甘水仙源録》《歷世真仙體道通鑑》等得到證明。無(wú)論先天地而有之天尊,還是天地開(kāi)闢、人物生成之後通過(guò)修養道德性命、積功累行而成就的神與仙,在道教看來(lái),皆是道之神明的顯現。
       元氣。道德、神明以元氣混沌、造化生成天地自然,人、物皆從此而稟生受命。如《雲笈七籤》所説:
       混元者,記事於混沌之前,元氣之始也。元氣未形,寂寥何有?至精感激,而真一生焉。元氣運行,而天地立焉。造化施張,而萬(wàn)物用焉?;煦缯?,厥中惟虛,厥外惟無(wú),浩浩蕩蕩,不可名也。4
       道君曰:“元氣於眇莽之內,幽冥之外,生乎空洞??斩粗畠?,生乎太無(wú)。太無(wú)變而三氣明焉。三氣混沌,生乎太虛而立洞,因洞而立無(wú),因無(wú)而生有,因有而立空??諢o(wú)之化,虛生自然。上氣曰始,中氣曰元,下氣曰玄。玄氣所生出乎空,元氣所生出乎洞,始氣所生出乎無(wú)。故一生二,二生三,三者化生,以至九,玄從九反一,乃入道真。氣清成天,滓凝成地,中氣爲和,以成於人。三氣分判,萬(wàn)化稟生,日月列照,五宿煥明。上三天生於三氣之清,處於無(wú)上之上,極乎無(wú)極也。” 5
       元氣運行而天地立,造化施張而萬(wàn)物用。元氣生乎空洞,空洞生乎太無(wú),太無(wú)變而有三氣;上氣爲始,中氣爲元,下氣爲玄;始氣出乎無(wú),元氣出乎洞,玄氣出乎空;氣清成天、滓凝成地;三氣分判,萬(wàn)化稟生。盧國龍先生認爲,道教的信仰體系和修持、煉養方法都建立在這種元氣生機論的原理基礎之上,即宇宙間洋溢著(zhù)生生之元氣,元氣生機流轉,造化生人、生物無(wú)窮;人得天地鐘秀之氣而最靈,能體悟宇宙生機的動(dòng)躍流轉,因應自然進(jìn)而駕禦自然。對於元氣論在道教教義中的重要地位,盧先生認爲,唐代佛教以緣起論、性空論、佛性論等衝擊著(zhù)中國傳統文化中的元氣生成論思想,而這個(gè)思想是道教信仰得以成立和道教修持得以進(jìn)行的一個(gè)重要基礎,道教必須要鞏固這個(gè)基礎,以期獲得生存和發(fā)展的空間6。故元氣生成論思想就成爲道教教義思想體系建構中不可或缺的重要一環(huán)。
       當然,元氣論可能引發(fā)的一個(gè)討論,就是道德與元氣究竟是何種關(guān)係。道教傾向於認爲是道生氣,如《悟真篇》絶句第十二:“道自虛無(wú)生一氣,便從一氣産陰陽(yáng)。陰陽(yáng)再合成三體,三體重生萬(wàn)物張。”7東漢袁康的《越絶書(shū)》引范蠡之言亦謂:“道者,天地先生,不知老;曲成萬(wàn)物,不名巧,故謂之道。道生氣,氣生陰,陰生陽(yáng),陽(yáng)生天地。天地立,然後有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時(shí),而萬(wàn)物備。”8對於道生氣的觀(guān)點(diǎn),古今學(xué)者曾提出不同看法,如明末黃宗羲就認爲:“盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數,有數斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其後起也。而求道者,輒求之未始有氣之先,以爲道生氣,則道亦何物也,而遂能生氣乎?”9“或曰:‘虛生氣。’夫虛即氣也,何生之有?吾遡之未始有氣之先,亦無(wú)往而非氣也。當其屈也,自無(wú)而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之無(wú),無(wú)而未始無(wú)也。非有非無(wú)之間,而即有即無(wú),是謂太虛,是謂太極。”10黃宗羲發(fā)此論,不僅針對道教,也針對宋明理學(xué),宋明理學(xué)中有關(guān)於“理氣先後”“理氣動(dòng)靜”等問(wèn)題的討論,與道教“道氣先後”問(wèn)題相類(lèi)。理學(xué)中比較主流的觀(guān)點(diǎn),認爲“理先氣後”,當然,也有持“氣先理後”者,或“理不先而氣不後”者。如朱熹弟子陳淳對理氣先後問(wèn)題有個(gè)看法,他認爲:“理不外乎氣。若説截然在陰陽(yáng)五行之先,及在陰陽(yáng)五行之中,便成理與氣爲二物矣。本只是一氣,分來(lái)有陰陽(yáng),又分來(lái)有五行。二與五只管分合運行去,萬(wàn)古生生不息,不止是個(gè)氣,必有主宰之者,曰理是也。理在其中爲之樞紐,故大化流行,生生未嘗止息。”11他似乎肯定理氣本是一物、非是二物,理氣不分先後、同時(shí)而有,不過(guò)理爲氣之主宰、樞紐,邏輯在先而已。道教中也存在類(lèi)似提法,如以道爲元氣,或者認爲道即是渾淪一氣12等等。道教作爲一種宗教信仰,其以道爲至高無(wú)上、神妙莫測之宗本,認爲道生元氣、生天地萬(wàn)物,或者以道即元氣,皆是站在其道德信仰的角度而立論。
       劫運。氣化然後有劫難之起,如《雲笈七籤》謂:
       天運九千九百周爲陽(yáng)蝕,地轉九千三百度爲陰勃。陽(yáng)蝕則氣窮於太陰,陰勃則氣極於太陽(yáng),故陰否則蝕,陽(yáng)激則勃,陰陽(yáng)蝕勃,則天地改易。天地改易,謂之大劫。大劫交,則天地翻覆,海湧河決,人淪山?jīng)],金玉化消,六合冥一。白屍飄於無(wú)涯,孤爽悲於洪波。大鳥(niǎo)掃穢於靈嶽,水母受事於九河,五龍吐氣於北元,天馬玄轡以徒魔,赤鎖伏精於辰門(mén),歲星滅王於金羅,日月昏翳於三豪之館,五氣停暈於九嶺之巔,龍王鼓華於東井之上,河侯受對於九海之下,聖君顯駕於明霞之館,五帝科簡(jiǎn)於善惡之籙。當此之時(shí),萬(wàn)惡絶種,鬼魔滅跡,八荒四極,萬(wàn)不遺一。至於天地之會(huì ),自非高上三天所不能禳,自無(wú)青籙白簡(jiǎn)所不能脫也。13
       劫運之起,首先表現爲陰陽(yáng)氣化過(guò)程中的一種極端現象。如上述引文所説,陽(yáng)蝕則氣窮於太陰,陰勃則氣極於太陽(yáng),故陰否則蝕,陽(yáng)激則勃,陰陽(yáng)蝕勃,則天地改易,天地改易,謂之大劫。與大劫相對照,還有所謂小劫,如《雲笈七籤》謂:“天運三千六百周爲陽(yáng)勃,地轉三千三百度爲陰蝕。天氣極於太陰,地氣窮於太陽(yáng)。故陽(yáng)激則勃,陰否則蝕,陰陽(yáng)勃蝕,天地氣反,天地氣反,乃謂之小劫。”14無(wú)論大劫、小劫,都會(huì )有劫難生起。
       當然,劫難之生也有人爲造成的可能,故劫難可分成天災與人禍兩大類(lèi)。天地改易、天地氣反之大劫、小劫,皆由氣化之窮極而起,此可歸於天災之類(lèi)。但人倫之否、情性之遷,導致奸邪起而賢良隱,人競浮僞,此則爲人禍15。若想消除由人禍所導致的劫難,人就應該接受道的教化,努力修正自己的心與行,使之與道相合。
       救度。如何度過(guò)此大、小劫難,《雲笈七籤》《道教義樞》等提出非高上三天所不能禳,非青籙、白簡(jiǎn)所不能脫,只有通過(guò)天尊流演法教,出法教化,人方能得度。故道教經(jīng)法之傳授、經(jīng)教之相承,其興起之因,在於救度人、物劫難之厄16?!兜啦刈鸾?jīng)歷代綱目》云:
       人者氣稟陰陽(yáng)之和,體具剛柔之性,心根仁義之端,一身之中,三才道備。惜乎混沌鑿而純和散,澆漓扇而巧僞滋,滅天理而窮人欲。人欲既熾,罪業(yè)生焉,罪業(yè)既深,兇荒疫癘,水火刀兵,劫運至矣。薄俗相仍,莫脫輪回之苦;天尊哀憫,大開(kāi)方便之門(mén)。乃演道爲經(jīng),談玄立教,遂説《三洞真經(jīng)》,洞真演大乘上法九聖之道,洞玄演中乘中法九真之道,洞神演小乘初法九仙之道,三部共一百九十三萬(wàn)四千三百八十卷。秘在玉京玄都,洞天海嶽,未盡降世?!度凑娼?jīng)》又分四輔,洞真則太玄輔之,洞玄則太平輔之,洞神則太清、正一輔之,凡七科,號三洞四輔。17
       《道教義樞序》謂:
       《靈寶經(jīng)》云:“元始天尊以龍漢之年,出法度人。滅過(guò)去後,天地破壞,無(wú)復光明,男女灰滅,淪於延康,幽幽冥冥,億劫之中。至赤明開(kāi)光,天地復位,我又出世,號無(wú)名之君,出法教化,度諸天人。我過(guò)去後,一劫交周,天地又壞,復無(wú)光明。至開(kāi)皇元年,我於始青天中,號元始天尊,流演法教,度諸天真。” 18
       其中所提及元始天尊於龍漢、延康、赤明、開(kāi)皇,歷劫度化天真、人物,使天地復位、人物皆合於道。度化天真、人物,不離經(jīng)教,如其所謂“赤明開(kāi)圖,運度自然;元始安鎮,敷落《五篇》”19之類(lèi),於是有道教經(jīng)教之立20。
       經(jīng)教。人因稟氣之差異,而起情、欲之敝;而宇宙天地陰陽(yáng)之氣的運化,亦有窮通之數理,這些因素,決定了在現實(shí)中,人與物呈現其所具有的“道”“德”,亦有窮通之遇,因而現實(shí)的人與物皆有與其所稟本真之道背馳、異化的可能,而有不完善之處,這便可能産生劫、難。如此,便有了兩個(gè)世界的對峙,一是以道爲核心的價(jià)值世界,一是以人、物爲主體的事實(shí)世界,這兩個(gè)世界本來(lái)是貫通的,然因情欲之敝與陰陽(yáng)氣化之窮,又導致人、物的世界與以道爲核心的價(jià)值世界的分離,乃至差異與對立。如此,則需要重新建構起形上之道與形下人事、器物世界之間的貫通,如此便有道教的産生。道教經(jīng)、教的興起,乃爲濟世利人,助人、物等脫離劫難之厄而施設。
       道教經(jīng)教屬於道之教化的一種?!峨咉牌呋`》論道之教化,提出有自然之教、神明之教、正真之教、返俗之教、訓世之教,認爲此五種教化皆由道而生、啓乎一真,其謂:
       上古無(wú)教,教自三皇五帝以來(lái)有矣。教者,告也,有言有理有義,有授有傳。言則宣,教則告。因言而悟教明理,理明則忘言。既有能教所教,必在能師所師。是有自然之教,神明之教,此二教無(wú)師資也。神明之教,義説則有,據理則無(wú)。正真之教,三皇五帝。返俗之教,訓世之教,宜分權實(shí)。且斯五教,啓乎一真。21
       道的五種教化中,自然之教,無(wú)師説法、無(wú)義無(wú)言,元氣得之而變化,神明得之而造作,屬無(wú)爲之教22;神明之教,乃道之樸散而爲神明後所興起之教,其功在於“立天”“爲地”“化世界”“真和氣”“成人倫”,之所以稱(chēng)其爲神明之教,乃在於陰陽(yáng)不能測其端倪、神鬼不能知其情狀23;正真之教,據《雲笈七籤》,分天上之天尊演化三清衆天、開(kāi)導仙階之教,以及人間伏羲、黃帝、高辛、夏禹四聖等開(kāi)啓的三墳、五典常道之教24,正真之教中所含天尊演化、大弘真乘、開(kāi)導仙階之教法,已有濃厚道教色彩,伏羲、黃帝等於人間所開(kāi)三墳、五典常道之教,其所云受圖、受符、受天經(jīng)、受洛書(shū),也頗有道教的特色;返俗之教,據《雲笈七籤》所云,乃玄元大聖皇帝老子理國理家之教,此尊老子爲玄元大聖皇帝,又提出老子理國理家,當屬唐代的一種普遍流行的説法,其教亦分天上、人間之不同,如謂“靈文真訣,大布人間;金簡(jiǎn)玉章,廣弘天上”,因其功在於“令天上、天下,還淳返樸”,故謂之返俗之教25;訓世之教,即孔子儒家之教,闡仁義之道,化乎時(shí)俗,行禮智而救亂,故爲訓世之教26,由訓世之教,我們亦可以發(fā)現,在唐代三教合一的文化背景下,道教基於其自身立場(chǎng),正努力發(fā)揮自己影響俗世的功能,其將孔子儒家之教化,納入到道之教化的範圍當中來(lái),這也是道教融合儒家文化以入道的一個(gè)重要表現?!峨咉牌呋`》提出:
       噫!立教者,聖人救世愍物之心也。悟教則同聖人心,同聖人心則權實(shí)雙忘,言詮俱泯,方契不言之理,意象固無(wú)存焉。27
       於此,其提出道教經(jīng)教之立,實(shí)乃出於上真、先聖救世、愍物之心,通過(guò)道之教化,令世人悟道之教,如此則能與上真、先聖同心,心同則能夠契道化的不言之理。故道的經(jīng)教之化,可以導引衆生契入道。
       方術(shù)。道教經(jīng)教之中,又包括各種修行之秘要訣法,如諸家氣法,守一之術(shù),內視存養,行氣導引,胎息辟穀,服食按摩,誦經(jīng)拜懺,符籙法咒,步罡踏斗,施食煉度,齋醮科儀,外丹黃白,內丹性命,方藥禁術(shù),雷法禹步,清規戒律等,亦皆相應而出現;這些方術(shù)可以幫助建立天與人之間的溝通,使人與道相合。由此,則又有體道之神與仙,自利利他、濟世度人,證道而獲得超升。
       證道。《易傳》謂:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”所謂形而下者,往往指現實(shí)世界所存在的各種物理、人事,然於現實(shí)之物理、人事中,人們又會(huì )生起對物理、人事之形上超越的追求,由此便有所謂形而上者,此形而上者,於道教而言則表現爲至尊、至上之道。道教認爲存在著(zhù)一種至真的本體,此本體即“道”,道先天地而生,可以生天、生地,成人、成物,其落實(shí)到人與物,便可謂之爲“德”,具體呈現此道者,從主體之角度,便謂之爲“天尊”“神”“仙”“真人”等;從實(shí)有諸己之角度,則可謂之爲“道心”“真性”“金丹”等;從社會(huì )教化的角度,則可有太平道化之世;從超越之境界的角度,則有三清境、大羅天,各類(lèi)洞天福地,如此等等。
       因此,道教雖然在表現形式上呈現爲雜而多端,但其中內含有嚴整的教義思想之脈絡(luò )、架構。道教正是以道德、神明、元氣、劫運、救度、經(jīng)教、方術(shù)、證道等爲核心,系統地建構起自己的教義思想體系。如以道德?tīng)懞诵?,可以?ldquo;道尊德貴”28“道生德畜”29“道法自然”30“立德明道”31等教義思想的成立。
       以神明爲核心,道教可以有“三代天尊”“十種聖號”32“功德成神”等教義思想。以元氣爲核心,可以有“道生氣化”33“通天下一氣”34“一氣化三清”35等教義思想。以劫運爲核心,可以有“幽明之分”“生殺之氣”“窮達之期”“吉兇之證”36等教義思想。
       以救度爲核心,可以有“仙道貴生,無(wú)量度人”37“我命在我不在天”38“天道無(wú)親,唯善是與”39,乃至“積善立功,慈心於物,恕己及人,仁逮昆蟲(chóng),樂(lè )人之吉,愍人之苦,賙人之急,救人之窮,手不傷生,口不勸禍,見(jiàn)人之得如己之得,見(jiàn)人之失如己之失,不自貴,不自譽(yù),不嫉妬勝己,不佞諂陰賊,如此乃爲有德,受福於天,所作必成,求仙可冀”40等教義思想。相反,道教對“憎善好殺,口是心非,背向異辭,反戾直正,虐害其下,欺罔其上,叛其所事,受恩不感,弄法受賂,縱曲枉直,廢公爲私,刑加無(wú)辜,破人之家,收人之寶,害人之身,取人之位,侵克賢者,誅戮降伏,謗訕仙聖,傷殘道士,彈射飛鳥(niǎo),刳胎破卵,春夏燎獵,駡詈神靈,教人爲惡,蔽人之善,危人自安,佻人自功,壞人佳事,奪人所愛(ài),離人骨肉,辱人求勝,取人長(cháng)錢(qián),還人短陌,決放水火,以術(shù)害人,迫脅尪弱,以惡易好,強取強求,擄掠致富,不公不平,淫佚傾邪,凌孤暴寡,拾遺取施,欺紿誑詐,好説人私,持人短長(cháng),牽天援地,詋詛求直,假借不還,換貸不償,求欲無(wú)已,憎拒忠信,不順上命,不敬所師,笑人作善,敗人苗稼,損人器物,以窮人用,以不清潔飲飼他人,輕秤小斗,狹幅短度,以?xún)^雜真,採取奸利,誘人取物,越井跨竈,晦歌朔哭”41等持反對意見(jiàn),認爲上述行爲“凡有一事,輒是一罪,隨事輕重,司命奪其算紀,算盡則死”42,如此等等。
       以經(jīng)教爲核心,則有“三洞宗元”43“三洞尊文,七部玄教”44等教義思想。以方術(shù)爲核心,有“唯滅動(dòng)心,不滅照心”“但凝空心,不凝住心”45“虛心靜神,道自來(lái)也”“形神合道,飛升昆侖”46等等,這些教義思想乃行道教方術(shù)之基礎。
       以證道爲核心,有“道不可見(jiàn),因生以明之;生不可常,用道以守之”“生道合一,長(cháng)生不死”“修道即修心”“修心即修道”47,“道以心得,心以道明。心明則道降,道降則心通”48“心由形有,形以道全”49“知道易,通道難。通道易,行道難。行道易,得道難。得道易,守道難。守道不失,身常存也”50等教義思想。
       由此看來(lái),道教教義思想體系既有其基本穩定的內核、框架,能夠集中體現道教的信仰、精神,同時(shí)又呈現出一種開(kāi)放的姿態(tài),即凡與上述道教基本信仰、精神相適應的其他思想,皆可有效融入到道教教義思想體系中來(lái)。如前所述,由道尊德貴、道生德畜等核心教義,道教可以在當代引伸出愛(ài)護動(dòng)植物、保護生態(tài)環(huán)境等具有現代意義的嶄新教義思想。因此,道教的教義思想體系並不是一個(gè)封閉、固化的知識系統,而是活潑潑的生成體?,F在大家談?wù)摫容^多的所謂“道教中國化”,其中一個(gè)重要問(wèn)題即是如何使傳統道教積極回應當代社會(huì )的現實(shí)關(guān)懷,在道教基本教義基礎上,與時(shí)俱進(jìn),開(kāi)掘出與當代社會(huì )發(fā)展相應的道教新教義思想。
 


       當代道教如何更好地傳承自己的核心教義信仰、精神?要回答這個(gè)問(wèn)題,我們可以回顧一下道教史。
       早期神仙道教將世界的根據歸之爲人格化的神,神是人和萬(wàn)物的主宰。因爲宗教的一個(gè)重要的社會(huì )功能就是要爲信徒提供安身立命之處,此安身立命之處在很多宗教中都表現爲對普遍的神性的追求。普遍的神性是世間萬(wàn)象的根據,世間萬(wàn)象雖然紛繁複雜,但只是神性的顯現和異化。從多中求一、從亂中求同、從變中求永恒是各大宗教引導教徒尋求安身立命之處的一個(gè)共同的價(jià)值追求。道教作爲中國土生土長(cháng)的宗教,同樣思考著(zhù)這個(gè)重要的問(wèn)題,其將普遍的神性歸結爲人格化的神。同時(shí),人格化的神作爲普遍存在的萬(wàn)事萬(wàn)物的根據,又被實(shí)體化和本體化了,如《老子想爾注》認爲道“一散形爲氣,聚形爲太上老君”51,即是一個(gè)例證。太上老君作爲神明被當時(shí)的道教信衆塑造成賞善罰惡、救苦救難的至上尊神,爲苦難衆生展示了生活可能具有的美好,成爲信衆精神信仰的重要寄託。
       但將人格化的神視爲本體,容易導致對這個(gè)本體之“神”進(jìn)行實(shí)證的困難。歐洲中世紀神學(xué)努力對“上帝存在”進(jìn)行各種證明,就充分表明了這一點(diǎn)。從思想史和道教史的發(fā)展角度看,受佛教中觀(guān)“有無(wú)雙遣”思想以及魏晉玄學(xué)思想的的影響,六朝後期至隋唐時(shí)期,道教中有“重玄”學(xué)派的興起。所謂“重玄”學(xué)派的“重玄”,取自《老子》首章所云“玄之又玄”,並以之而開(kāi)宗明義。唐代道士成玄英、李榮是“重玄”學(xué)派的重要代表。成玄英《道德經(jīng)開(kāi)題序訣義疏》釋《老子》“玄之又玄”句云:“所言玄者,深遠之名,亦是不滯之義。言至深至遠,不滯不著(zhù),既不滯有,又不滯無(wú)。豈唯不滯於滯,亦乃不滯於不滯……都無(wú)所滯,乃曰重玄。故《經(jīng)》云:‘玄之又玄,衆妙之門(mén)。’”52李榮《道德真經(jīng)注》釋“玄之又玄”説:“非有無(wú)之表定名曰玄,借玄以遣有無(wú),有無(wú)既遣,玄亦自喪,故曰又玄。”53重玄學(xué)比玄學(xué)更進(jìn)一步,玄學(xué)興起的原因在於探究現象後面的本體的需要,以求得爲現實(shí)制度和生活立法的功效,它一般是在有與無(wú)的範疇之內來(lái)討論問(wèn)題的,在其虛無(wú)、逍遙的學(xué)風(fēng)中有著(zhù)濃烈的現實(shí)關(guān)懷的情感在其中。重玄學(xué)雖也是爲了求證最終的本體,但這個(gè)本體在確立的過(guò)程中,排斥任何的規定性,既不“貴無(wú)”,亦不“崇有”,也難説就是“獨化”,其用來(lái)論證本體的方式、方法主要是“否定”,就學(xué)術(shù)思辨的水準言,相對於魏晉玄學(xué),重玄學(xué)有了長(cháng)足的進(jìn)步。
       道教重玄學(xué)的興起,揚棄了對最高存在物—“神”的實(shí)體化、人格化的傾向,道本身是不滯有、無(wú),通達無(wú)礙的。正因爲如此,道性才能成爲萬(wàn)物的主宰和根據,因而才真正具有了本體的意義。重玄學(xué)使道教在探討最根本的“存在”方面有了重大的理論突破,道教的教義思想在思辨程度上有了一個(gè)大的提高。應該説,重玄學(xué)的目的主要並不在於爲現實(shí)的社會(huì )制度立法,不是爲尋求現實(shí)制度的根據而建立,它側重於引導人們去除對現實(shí)的執與滯,直接契入本體。故重玄學(xué)直接開(kāi)啓了道教義學(xué)的心性之路,這是道教在魏晉南北朝和隋唐時(shí)期儒、釋、道三教互融互攝的大的思想背景下,尋求自身發(fā)展的一個(gè)新突破,其功效性不容抹殺。
       但是,在重玄學(xué)中最根本的存在既非有,也非無(wú),不可捉摸,無(wú)法定義,在指導具體的宗教實(shí)踐時(shí)也産生了一些困難,最突出的一點(diǎn)就是使道教的宗教實(shí)踐沒(méi)有了具體範式的指導,這將會(huì )使道教失去很大一部分的信衆。作爲中國土生土長(cháng)的宗教,道教在發(fā)展中如何堅持自己的文化本位,保持自己的文化傳統和特色,來(lái)爲信衆提供安身立命之處,就是一個(gè)需要予以重點(diǎn)考慮的問(wèn)題。儘管從思想本身的發(fā)展看,從對宇宙生成本原的考察,過(guò)渡到對現象背後的本體的考察,再到諸多對本體思考中的心性本體的凸顯,這個(gè)過(guò)程涵蓋了對於世界的形成、世界的本質(zhì)、人與世界的關(guān)係等重要哲學(xué)命題的思考,呈現出人類(lèi)在哲學(xué)思考理路上的進(jìn)步和哲學(xué)內容的豐富和發(fā)展。但是思想反作用於現實(shí)的功效性的大小,畢竟是人們在進(jìn)行思考時(shí)必須要顧及的功利性原則。
       內丹道的興起,對早期神仙道教和隋唐重玄道教又有所揚棄。內丹道教致力於爲道教的宗教實(shí)踐提供具體範式的指導,這是對道教重玄學(xué)中非有非無(wú)的本體論思想的一個(gè)補充,因爲重玄學(xué)對形上層面的東西講得較多,對達成此形上的境界,即如何具體操作的方法則談得不是很清楚。如《清靜經(jīng)》是唐代出現的一部重要的道教經(jīng)典,其中,對道教重玄學(xué)的思想有著(zhù)精闢的論説,但《清靜經(jīng)》所述的“”“無(wú)”“”“”“”等原則上都是形而上的境界或者指導宗教實(shí)踐的理性原則,其中缺乏具體達成此境界、原則的方術(shù)、辦法。所以,元代內丹家陳致虛評論説:“《清靜經(jīng)》云:內觀(guān)其心,外觀(guān)其形,遠觀(guān)其物,惟見(jiàn)於空,空無(wú)所空,所空既無(wú),無(wú)無(wú)亦無(wú),無(wú)無(wú)既無(wú),湛然常寂,寂無(wú)所寂。語(yǔ)到這裏,常人看來(lái),豈非大休歇、大解脫時(shí)也!緣何一接欲豈能生?欲既不生,即是真靜,真靜方能應物。仔細看來(lái),行到真靜應物處,方是初學(xué)底事,若論修丹,尚未夢(mèng)見(jiàn)。”54《清靜經(jīng)》所言及的境界,在常人看來(lái)好像是到了大休歇、大解脫的地步,但是從內丹修煉的角度來(lái)看,這才只是初學(xué)之事。因爲道教內丹學(xué)講窮理、盡性以至於命,就內丹修煉而言,《清靜經(jīng)》中所論及“”“無(wú)”“”“”等只是窮理一事,隨後如何通過(guò)具體宗教修行以盡性乃至於命,其路徑、階次如何,則都語(yǔ)焉不詳。因此,如果説內丹道教比重玄道教更進(jìn)了一步的話(huà),那麼,其主要表現就在於內丹道教通過(guò)明確宗教修行的路徑和階次,彌補了重玄道教的不足,一步一個(gè)腳印地去接近和體驗、實(shí)證永恒的道體。
       而一旦涉及修行的路徑、階次,就不可避免地要討論道與術(shù)的關(guān)係問(wèn)題。道是本體,術(shù)則是達成此本體的方法,道與術(shù)二者不可得而離,“先哲云:形以道全,命以術(shù)延。子書(shū)云:魚(yú)相忘於江湖,人相忘於道術(shù)。則知道與術(shù)二者不可得而離也。術(shù)以道爲主,道以術(shù)爲用。要知此道非泛常所言之道,乃天仙之道也。要知此術(shù)非泛常所用之術(shù),乃長(cháng)生之術(shù)也。”55人的形體和性命賴(lài)道、術(shù)而存在,道、術(shù)於人就好比是江河湖海與魚(yú)的關(guān)係,道與術(shù)二者則是體與用的關(guān)係,道是體,術(shù)是道之用,無(wú)術(shù)不能顯道,故而內丹學(xué)特別強調要“以術(shù)證道”。
       內丹重視“以術(shù)證道”,這不僅是要強調道教的固有傳統,更重要的是,隨著(zhù)道教的發(fā)展,對道與術(shù)的關(guān)係的處理,也逐漸上升爲一個(gè)關(guān)涉道教教義思想建設的重大的理論問(wèn)題。因爲對道與術(shù)關(guān)係問(wèn)題的探討,深入下去,便和道教關(guān)於道本體的屬性、證道修道的方法、道本體的體與用等諸多問(wèn)題密切相關(guān),這些問(wèn)題對於道教信仰體系的建設來(lái)説是至關(guān)重要的。例如,唐宋金元時(shí)期,除內丹道教外,如重雷法的道教神霄派、清微派,以及上清、靈寶和正一各派中重齋醮科儀的一系,乃至外丹煉養派等,也都強調以術(shù)證道。不過(guò)其理論根據和內丹道教又有所不同,他們認爲“神道合一”,道即神,神即道,神仙是道的載體,道體神用,神仙有著(zhù)廣大的神通,能賜福禳災;修道證道的根本途徑是要通過(guò)符咒、科儀等法術(shù)的修煉,達到與神相通的境地,能與神相通就證明有道。這種觀(guān)點(diǎn)表明在對道本體的屬性的認識上,重雷法和齋醮科儀的這一系道派,還是潛在地有一種將與本體的道神化和人格化的傾向,這是在重玄道教之後存在的一種向早期道教擬人化的本體之道的復歸趨勢。當然,宋元時(shí)期道教淨明派則突出提倡“忠孝”對成就神仙之事的作用,這與當時(shí)社會(huì )所面臨的北方少數民族政權的沉重壓力有關(guān),因爲此時(shí)強調“忠孝”,能贏(yíng)得民衆和統治者兩個(gè)層面的支持,同時(shí)“忠孝神仙”的提出也受到了理學(xué)的影響,因而在對本體的神性認可方面傾向於以體現當時(shí)制度的道德理想主義和道德形上學(xué)爲自己的宗門(mén)之旨,這使得淨明道又有了和其他道教宗派不同的特色。
       通過(guò)回顧道教史,我們發(fā)現道教教義會(huì )隨著(zhù)時(shí)代、社會(huì )的發(fā)展而變化。應具體時(shí)代、社會(huì )的要求,不同時(shí)期的道教會(huì )對自身教義做出調整,如神仙道教對神明的崇尚,重玄道教對道體的哲思,內丹道教對性命問(wèn)題的關(guān)注、對“以術(shù)證道”的追求等等,皆是如此。故不同時(shí)代的道教教義雖然皆圍繞道德、神明、元氣、劫運、經(jīng)教、方術(shù)、證道等基本點(diǎn)來(lái)展開(kāi),但由於思考問(wèn)題的側重點(diǎn)、角度不同,不同時(shí)期的道教圍繞上述基本問(wèn)題所建構的具體教義也各自有所側重。
       當然,我們也要看到,歷史上無(wú)論是神仙道教、重玄道教還是內丹道教,其教義之建構始終以道德宗元及如何實(shí)證此道德宗元爲核心。道教強調在宇宙和人類(lèi)歷史發(fā)展中,始終有“道”的存在;道之外化則爲“德”,雖“德”的形式與具體內容皆有不同,但卻始終要體現“道”的精神。道作爲普遍的精神與其實(shí)現形式的多變性看似構成了一對矛盾,但在道教的思想體系中,對普遍性之道的追求並不妨礙其在實(shí)現過(guò)程中的多變與多樣。因爲道的呈現不是一勞永逸的,道之狀態(tài)也不是停滯不前的,道的呈現是一個(gè)歷史性的過(guò)程,道雖同、其實(shí)現方式則各異,這就表明道教教義需要在不同時(shí)代、不同社會(huì )、針對不同問(wèn)題進(jìn)行創(chuàng )造性的轉化,在這個(gè)過(guò)程中,遵循“隨時(shí)變易以從道”的原則。因此,神仙道教、重玄道教、內丹道教等雖各各有所不同,卻又皆是道的演化方式,皆可歸之爲道教。
       因道可以轉化爲文化的教化體系,故《道藏》作爲道教經(jīng)書(shū)的集大成者,就成爲道教教義體系的最重要載體。當代道教徒承傳道教教義,首先應該重視對《道藏》的研究、對道教教義的整理。中國道教協(xié)會(huì )先後發(fā)起《中華道藏》《中華續道藏》《老子集成》等大型道教經(jīng)藏的整理、編纂,組織教內外專(zhuān)家對道教教義進(jìn)行梳理、總結,大概也有此方面的考慮。
       其次,道教教義作爲道教信仰的根基,必須要能夠深入、植根於信衆的內心。道教信仰本質(zhì)上應該是內在的,一個(gè)人若無(wú)內在對道的情愫,則雖行道教之教事、活動(dòng),卻可能行之而實(shí)無(wú)所得;只有在內心真正生起了對道的信仰,方能於外在客觀(guān)方面如齋醮、科儀、符咒、法術(shù)、濟世、利人等,實(shí)有所行、實(shí)有所得。故道教的核心不僅僅指外在的教團組織、宮觀(guān)體系、道事活動(dòng),更是指心靈之家、文化與精神之原鄉,此即道教之教義。若道教之教義徒爲外在,而不能深化爲信衆內心之信仰,則道教可能會(huì )失去其發(fā)展的基礎,導致其難以爲繼。正因爲道教教義之真精神根植於信衆之心,故能隨感而發(fā),於其形式的變化中,而生一種內容的真有;信衆有此內在之精神信仰,則或可以隨時(shí)、隨地感發(fā)而爲道教之道事活動(dòng),生起對道的現實(shí)崇信,這也是道教教義最重要的功能之一。
       第三,道教特別重視以術(shù)證道,術(shù)爲顯道之功能,道乃行術(shù)之根基,道教教義承傳不僅要通過(guò)整理、研究《道藏》等文化教化載體的方式來(lái)進(jìn)行,也要通過(guò)具體道教方術(shù)承傳的方式來(lái)進(jìn)行。我們以道教內丹學(xué)爲例,內丹術(shù)與內丹學(xué)理論實(shí)爲一體,不諳術(shù)則難通內丹學(xué)之義,正如《悟真篇》所言:“饒君聰慧過(guò)顔閔,不遇真師莫強猜。只爲丹經(jīng)無(wú)口訣,教君何處結靈胎。”56術(shù)以明義、術(shù)以載道,承傳其義必賴(lài)其術(shù),內丹道教是如此,其他如道教雷法、符咒、齋醮、科儀、法術(shù)等,莫不如此。
 


       當代社會(huì ),道教教義思想爲什麼要進(jìn)行創(chuàng )新、如何去創(chuàng )新,這也是本文想探討的一個(gè)問(wèn)題。
       道教教義爲什麼要創(chuàng )新?原因之一就在於,我們所處的時(shí)代和社會(huì )在不斷進(jìn)步、發(fā)展,爲了解決和回應時(shí)代和社會(huì )變遷所提出的各種新問(wèn)題,就必然要求道教教義及其教化方式必須不斷保持開(kāi)放性和創(chuàng )新性。其次,在全球一體化趨勢明顯加快的今天,整個(gè)世界已然成爲了一個(gè)地球村。世界各種不同類(lèi)型的文化相互交流、碰撞已成爲常態(tài)。不同文化都有各自的特點(diǎn)和所欲解決的重點(diǎn)問(wèn)題,在特別關(guān)注某問(wèn)題的同時(shí),對其他問(wèn)題就可能有所忽略,這也導致每一種文化皆存在某種關(guān)注的盲區。正因爲如此,不同文化之間保持交流、互動(dòng),就有可能拓展各自的文化視域,豐富、發(fā)展自己,從而導致其文化的創(chuàng )新。
       道教文化本身具有極強的包容性,這是其創(chuàng )新教義之所以可能的一個(gè)重要的原因。道教哲學(xué)與文化能夠最大限度地消化、吸收外來(lái)文化與文明,將之與自己的本有文化相融洽、相和諧,因其堅持認爲萬(wàn)物莫不尊道而貴德,其所推崇的自然、無(wú)爲原則主張世間萬(wàn)事萬(wàn)物皆應遵循其本有的內在理則以生以成,以此之故,道教應該更容易做到與外來(lái)文化“美美與共”,並在此過(guò)程中擇善而從,保持一種對外來(lái)思想、文化高度的融合能力。與上述考察聯(lián)繫,對道教教義如何在當代社會(huì )獲得創(chuàng )新性發(fā)展,本文試著(zhù)提出如下建議:
       首先,道教可以通過(guò)回應當代社會(huì )所迫切關(guān)注的重要問(wèn)題,積極探索解決這些問(wèn)題的方式、方法,來(lái)創(chuàng )新自己的教義思想。
       現代社會(huì )科技高度發(fā)達,但這並不意味著(zhù)人的生命關(guān)懷、精神安頓等問(wèn)題可以直接由此而得到解決。人要詩(shī)意地棲居於這個(gè)世界,不僅要靠高度的物質(zhì)文明、制度文明,同樣也需要高度的精神文明與文化。物質(zhì)的高度發(fā)達與技術(shù)的日益精巧、細緻,這種變化直接導致了人類(lèi)物質(zhì)生活的高品質(zhì),讓人們覺(jué)得日常生活非常便利。但也要看到,這種高品質(zhì)和便利本身,並不一定能保證人們的心靈得到真正的自在、自由。過(guò)度的物化有可能對人的生命産生戕害,對人的心靈産生逼仄。就如大家耳熟能詳的《漁夫與金魚(yú)》的故事,這個(gè)故事中漁夫的老婆可以看作是貪得無(wú)厭的物欲的代表,在高度的外在物欲滿(mǎn)足之後,其生命、心靈並沒(méi)有得到妥切的安頓。從這個(gè)故事中引發(fā)出的一個(gè)思考就是:若只以追求外在的物欲滿(mǎn)足作爲生活的唯一目的,則可能如漁夫的老婆一樣,總是處於不滿(mǎn)足的過(guò)程中,如此則可能導致其內心充滿(mǎn)焦慮、狂躁、掠奪性。
       當人心膠著(zhù)於外在物欲的時(shí)候,其內在的生命之光可能漆黑一團。因此,當代社會(huì )道教教義創(chuàng )新的一個(gè)重要發(fā)展方向,就是在現代化不斷發(fā)展過(guò)程中,有意識地增進(jìn)對人的人文與價(jià)值關(guān)懷,引燃人們追求本真人生的意願,讓人在道教性命雙修的修行踐履中,能夠感受到人之主體地位的確立,展示其生命的真實(shí)本質(zhì)。相較於西方哲學(xué)特別關(guān)注對外在“世界”與“知識”的反思、解釋?zhuān)澜陶軐W(xué)則重點(diǎn)關(guān)注如何安頓人的身心、調節人的性命、開(kāi)發(fā)人的德性與智慧,以此爲中心,發(fā)展出高度的生命哲學(xué)。正因爲如此,以道教哲學(xué)爲重要代表的中國傳統哲學(xué)與文化就非常重視“心性之學(xué)”,特別關(guān)注人的身心健康,以妥善安頓人們的身心生活爲己任。從這個(gè)角度言,即使是在現代社會(huì )乃至未來(lái)世界,道教文化的養生、修性之功能及作用都不容抹殺。
       關(guān)心生命的成長(cháng),關(guān)心人心的安頓,這應該是道教在當代社會(huì )所應承當的重要擔待和責任。道教教義在當代社會(huì )的創(chuàng )新應該有這樣的發(fā)展之維,即道教之教不能僅僅只是一種思想與理智的遊戲,它應當關(guān)注人的當下生命之真實(shí),成就生命的價(jià)值與意義,不讓人的生命顛倒錯亂、在物欲中迷失。因爲純粹關(guān)於物的追求並不代表人類(lèi)生命真正的旨趣,道教要爲人的生命價(jià)值實(shí)現提供合理的發(fā)展方向、維度的引領(lǐng),避免使其陷於盲動(dòng)、橫衝直撞。唯其如此,創(chuàng )新之後的道教義理之學(xué),就應該既具有理論性、又具有實(shí)踐性。如果只是從概念、邏輯方面入手,對形上之道進(jìn)行探求,雖然也可以理論地建構起終極的價(jià)值本體,然這種建構只是理論之設定,而非帶有實(shí)踐性的實(shí)現,其理論雖然可以周延,但此周延也只是就其理論與概念邏輯發(fā)展之相合而言,並不意味著(zhù)現實(shí)實(shí)踐中的圓滿(mǎn)。與此不同,道教一般強調要於人之生命活動(dòng)的實(shí)踐中確立起對本真道性的體證,如丹道的性命雙修就是一種道性的真正實(shí)現,於此實(shí)現過(guò)程中,人之身心安頓、生命與精神的終極關(guān)懷便得以真正確立。當代道教教義之創(chuàng )新,要將理論與實(shí)踐融爲一體,這應該是其重要的發(fā)展維度之一。
       其次,道教要關(guān)注當代社會(huì )的科學(xué)、技術(shù)創(chuàng )新,於其中尋找發(fā)展之路,從而創(chuàng )新自己的教義。
       應該説,以道教爲代表的中國傳統文化因歷史等原因,也存在某些不足,需要與時(shí)俱進(jìn)、進(jìn)行創(chuàng )新性的發(fā)展。歷史地看,如上世紀“五四”運動(dòng)提出要在中國請進(jìn)“德先生”與“賽先生”,道家如《莊》學(xué)中曾有過(guò)這樣的觀(guān)點(diǎn),即認爲單純追求知識、技能屬於“成心”範圍,“成心”是消極的,只有“道心”才是積極而值得肯定的。當然,後世道教中也保留有相當多的科學(xué)、技術(shù)因素,如醫藥養生、服氣煉丹等,故道教文化之傳統也並不完全排除科學(xué)。道教因其特別關(guān)注人、關(guān)注生命哲學(xué),要求對我們每個(gè)人的生命存在進(jìn)行昇華,以充分彰顯其人生的價(jià)值,從這個(gè)角度而言,其必然對當代科學(xué)的發(fā)展、創(chuàng )新持歡迎態(tài)度,也因此就可能容納、吸收人類(lèi)科學(xué)所創(chuàng )造的各類(lèi)優(yōu)秀成果。如當代科學(xué)中量子衛星技術(shù)背後的量子學(xué)理論等,對道教教義思想的創(chuàng )新、發(fā)展,可以産生一定的啓發(fā)作用。因此,通過(guò)與日新月益的科學(xué)發(fā)展對接,當代道教文化、教義的創(chuàng )新將可以達到一個(gè)嶄新的高度。
       再次,道教可以通過(guò)與世界和本土其他文化形態(tài)進(jìn)行交流、互動(dòng),來(lái)尋求教義的創(chuàng )新之路。
       每一種文化皆有其産生的文化土壤,這導致了文化與哲學(xué)的特殊性。故中國有中國的哲學(xué)與文化,西方有西方的哲學(xué)與文化,它們之間具有差異性。當代社會(huì ),道教文化如何與包括西方哲學(xué)與文化在內的世界文化形態(tài)進(jìn)行有效對話(huà)、交流,汲取其優(yōu)秀成果等等,這些也都是當代道教教義創(chuàng )新所面臨的重要問(wèn)題。例如,道教哲學(xué)探討“一”與“多”,西方哲學(xué)與文化也討論“一”與“多”的問(wèn)題,西方文化關(guān)於這“多相”之多,有時(shí)候指的是“類(lèi)概念”之多,因其更多地是從知識與邏輯的立場(chǎng)來(lái)討論此問(wèn)題。從哲學(xué)上看,古希臘著(zhù)名的哲學(xué)家柏拉圖地討論“一”與“多”時(shí),一般以實(shí)物爲“多”,以實(shí)物所模擬的理念或“理型”爲“一”;例如,現實(shí)中存在著(zhù)許多桌子,但這些桌子皆是對桌子理念的分有,此即他所討論的“一”與“多”的內容之一;但在柏拉圖的哲學(xué)理論中,作爲現實(shí)存在物所模擬的理念或理型,則不是“一”,而是“多”。西方的哲學(xué)形上學(xué)要講客觀(guān)的、普遍原理之存在,這個(gè)普遍原理不必只在人,而可以是科學(xué)的物理,即萬(wàn)物之理,其所謂萬(wàn)物,指的就是那些各個(gè)不同的具體存在之物。正因爲此,故西方的哲學(xué)、文化與科學(xué)、技術(shù)聯(lián)繫更爲緊密,此則爲其文化之一大優(yōu)點(diǎn)。對此,道教是可以加以吸收、利用的。
       當然,道教也可以通過(guò)與本土文化互動(dòng),來(lái)開(kāi)拓新的研究領(lǐng)域。我們以中國文化發(fā)展史上的“道教易學(xué)”爲例,來(lái)説明此問(wèn)題。一般地説,易學(xué)文化和道教文化是在中國遠古文化的傳統上産生出來(lái)的具有代表性的兩種文化。這兩種文化既有不同的特色,又有其內在的關(guān)聯(lián)。易學(xué)文化主要是以一套符號系統,加上神秘的卜辭,所形成的一種文化體系。而道教文化以“道與神仙的信仰”“追求長(cháng)生”作爲其思想文化的重要內核。
       我們知道,道家與儒家兩者在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上是相異的。道家在人天關(guān)係上更重天,所謂“人法地,地法天,天法道,道法自然”“無(wú)以人滅天,無(wú)以故滅命”。與道家相比,儒家在天人關(guān)係中則更重人,孔子“罕言性與天道”,即是如此。以人事?tīng)懕?,從人和現實(shí)社會(huì )出發(fā),是儒家的特點(diǎn);而道家更多地是超出人事之外,站在天道的高度對人事進(jìn)行引導。
       道教直接繼承了先秦的道家思想,同時(shí)對道家思想又有所揚棄。因爲道教作爲一種宗教,它要考慮教化世人的問(wèn)題,因此也就要考慮如何更好地切入現實(shí)的問(wèn)題。如果説道教對先秦道家的思想有所發(fā)展的話(huà),那麼,如何更好地切入現實(shí)是其中的一個(gè)重要方面。從教化的形式看,教化有宗教教化與現實(shí)教化等。宗教教化是確立一個(gè)宗教的理想,以宗教理想爲準則,以現實(shí)生活服從宗教理想來(lái)對信衆進(jìn)行教化,立足點(diǎn)是宗教理想;現實(shí)教化則主要從現實(shí)出發(fā),力圖對現實(shí)生活進(jìn)行設計和改造,立足點(diǎn)是現實(shí)生活。儒家偏重現實(shí)教化。而道教作爲一種宗教,在其成立之初,雖然也受到儒家的影響,在教化形式上與儒家可能有相近的地方,但其教化的內容和實(shí)質(zhì),仍然是宗教教化。它因應民衆信仰的需要,以神道設教的方式,以終極的道、神來(lái)統領(lǐng)現實(shí),將現實(shí)人事的根據歸到終極的神、道之中。兩者因其關(guān)注點(diǎn)的不同,從而理論的特質(zhì)也各異,可以説源雖同但流卻異。在當時(shí)的情況下,兩者是相互補充,互爲消長(cháng)的。如果現實(shí)教化在現實(shí)中遇到阻力,不能持續有效地進(jìn)行下去;或者人文化成不能適應變化日新的社會(huì )生活,在這種情況下,就必然會(huì )給宗教教化以更大的活動(dòng)空間。在漢代後期,如何既推崇天道以確立一個(gè)高於現實(shí)生活的理想目標,這個(gè)目標可以充當引領(lǐng)現實(shí)的人事趨向於理想化的準則性的作用,使現實(shí)生活不因現實(shí)制度的僵化而凝固不化,同時(shí)又能有效地切入於現實(shí)生活之中,更好地發(fā)揮現實(shí)教化的功能,是時(shí)代提出的課題之一??梢哉h,道教教團的産生,亦與此時(shí)代的課題有關(guān)。道教既吸收了道家在人天關(guān)係上的思想,又吸收了儒家重現實(shí)教化的特點(diǎn)。它認爲人道應該合於天道,天道是人道歸趨的目標;同時(shí)又重人道之本身,認爲歸趨於天道的落腳點(diǎn)還在於人道。無(wú)論是太平道的“大方”“小方”,還是早期天師道的“二十四治”“二十八治”“靖廬”“廚會(huì )”“祭酒”“鬼卒”等一系列政教合一的政治制度和宗教形式,都反映出道教的上述特點(diǎn)。
       由人道及於天道爲什麼是可能的?天道之理爲何?由人道及於天道的具體路徑爲何?道教正是在對這些問(wèn)題的思考過(guò)程中,引入了《易》學(xué),從而確立了“道教易學(xué)”這種獨特的道教義理形式。因爲《周易》經(jīng)、傳的義理內容和卦爻象的數理排列,如卦氣説、納甲説、卦的數理、卦序的排列、卦的取象等,對於天道的敷演是非常有效的理論形式。漢易以八卦、十二辟卦或六十四卦配一年的四時(shí)、十二月、二十四節氣;納甲法以天干、地支配卦,如此等等,在當時(shí)能非常精緻地、有效地説明天道運行的規律。那時(shí)的人們認同於《易》與天道的關(guān)係,認爲《易》之理即是天理的表現,循《易》理而行就能與天道相通,達到天與人的合一。將《易》引入道教,可以解決由人道及於天道的路徑和階次的問(wèn)題。人通過(guò)法陰陽(yáng)的消長(cháng),如四時(shí)、十二月、二十四氣的卦氣變化,卦象和卦理的變化,納甲的方法,修丹以合於天道。由人道及於天道的路徑和階次等問(wèn)題因《易》引入道教而變得更加明晰。
       同時(shí),引《易》入道也可以解決先秦道家對道無(wú)法具體描述的困難?!独献印氛J爲“道可道,非常道”(一章),道作爲存在是不可知其名的,所謂“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以爲天下母,吾不知其名,字之曰道”(二十五章);《莊子》認爲道“有情有信,無(wú)爲無(wú)形;可傳而不可受,可得而不可見(jiàn)”(《大宗師》)。引《易》入道,天道的內容可以通過(guò)《易》來(lái)表現。因此,東漢後期出現了道教煉丹術(shù)的不朽名作—《周易參同契》,合大易、黃老、爐火而言道教的修丹。它以《易》之乾、坤爲天地間兩種性質(zhì)相對待的基本因素;因乾、坤而有坎、離,在《易》則生成六十四卦,在造化言則生成萬(wàn)物;屯、蒙至既濟、未濟,一正一反,既是對事物變化過(guò)程的一個(gè)描述,也是煉丹的火候變化規律;至於十二辟卦、月相納甲等,儘管漢儒都是從對《易》的解説中創(chuàng )製出來(lái)的,道教則以之明天道的內容和煉丹的原理。因此,《易》引入道教後,天道不再是恍恍惚惚、不可言説、不可描述的神秘主宰者,而是有著(zhù)實(shí)實(shí)在在內容、支配事物變化和發(fā)展的規律性存在。而《周易參同契》的出現,也就表明了道教易學(xué)的正式誕生。隨著(zhù)歷史的推移、道教的發(fā)展,道教易學(xué)也經(jīng)歷了具有不同特色的幾個(gè)發(fā)展階段。到了宋元時(shí)期,道教易學(xué)發(fā)展至極盛,形成了丹道易學(xué)、道教圖書(shū)易學(xué)和道教易老學(xué)等新的理論形式。
       道教文化與易學(xué)文化是中華本土文化中較有代表性的、不同質(zhì)的兩種文化,它們各有自己所關(guān)注的特殊問(wèn)題,其文化形態(tài)是相異的,但存在可以相融通的文化精神,故在歷史發(fā)展過(guò)程中,它們相互碰撞、相互汲取,鑄成了一種嶄新的文化形態(tài)—道教易學(xué)。
       總之,道教文化需要隨著(zhù)時(shí)代、社會(huì )發(fā)展,不斷進(jìn)行創(chuàng )造性轉化。道教教義中所強調的諸如“道”“德”等普遍性觀(guān)念,皆要通過(guò)不同歷史時(shí)期具體的生命來(lái)呈現和擔當,正因爲普遍的哲學(xué)觀(guān)念要在特殊的歷史時(shí)期、特殊的生命限制中表現,故其在表現方式上必然具有歷史性、獨特性。雖然道教的核心精神可以在相當長(cháng)的時(shí)間中保持穩定,如道教的“尊道貴德”等,但體現其核心精神的各種具體形式則會(huì )隨著(zhù)時(shí)代與社會(huì )的變遷而發(fā)生改變,故道教教義需要與時(shí)俱進(jìn),隨著(zhù)時(shí)代、社會(huì )的不斷發(fā)展,進(jìn)行創(chuàng )造性的轉化,因此,從道教傳統文化精神中開(kāi)拓出符合當代社會(huì )發(fā)展所需要的新內容,仍然是當代道教需要重點(diǎn)考察的問(wèn)題之一。

 
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1.(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道德部》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第10—11頁(yè)。
2.(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道德部》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第1頁(yè)。
3.(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道德部》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第19頁(yè)。
4.(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道德部》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第16頁(yè)。
5.(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道德部》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第17頁(yè)。
6. 盧國龍:《論唐五代道教的生機觀(guān)》,陳鼓應主編:《道家文化研究》第11輯,北京:三聯(lián)書(shū)店,1997年版,第76—120頁(yè)。
7.(宋)張伯瑞撰,王沐淺解:《悟真篇淺解》,北京:中華書(shū)局,1990年版,第306頁(yè)。
8.(東漢)袁康撰,李步嘉校釋?zhuān)骸对浇~書(shū)校釋》,北京:中華書(shū)局,2013年版,第337頁(yè)。
9.(清)黃宗羲著(zhù),沈芝盈點(diǎn)校:《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》,北京:中華書(shū)局,2008年版,第1522頁(yè)。
10. 同上。
11.(宋)陳淳著(zhù),熊?chē)?、高流水點(diǎn)校:《北溪字義·太極》,北京:中華書(shū)局,1983年版,第72頁(yè)。
12. 卿希泰先生主編《中國道教》引《元氣論》謂“道者,元氣也”;又引明代陸西星《陰符經(jīng)注》“太始太素之前,渾淪一氣而已,是謂無(wú)極之真,無(wú)名之始,聖人不得已而名之曰道”。北京:知識出版社,1994年版,第247頁(yè)。
13.(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·混元混洞開(kāi)闢劫運部·劫運》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第20—21頁(yè)。
14.(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·混元混洞開(kāi)闢劫運部·劫運》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第20頁(yè)。
15.《玄綱論》曰:“道德者,天地之祖;天地者,萬(wàn)物之父;帝王者,三才之主。然則道德、天地、帝王一也,而有今古澆淳之異、堯桀理亂之殊者,何哉?夫道德無(wú)興衰,人倫有否泰,古今無(wú)變易,情性有推遷。故運將泰乎,則至陽(yáng)真精降而爲主,賢良輔而奸邪伏矣;時(shí)將否乎,則太陰純精升而爲主,奸邪弼而賢良隱矣。天地之道,陰陽(yáng)有數,故理亂之殊也。所以古淳而今澆者,亦猶人幼愚而長(cháng)慧也。嬰兒未孩,則上古之含純粹也;漸有所辯,則中古之尚仁義也;成童可學(xué),則下古之崇禮智也;壯齒多欲,則季世之競浮僞也。變化之理,世俗之宜,故有澆淳之異也。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道德部》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第11—12頁(yè)。
16. “《度人本際經(jīng)》云:‘元始天尊爲汝等故,權應見(jiàn)身,教導開(kāi)度。諸未度者,爲後世緣。今當反神,還乎無(wú)爲,湛然常寂,不動(dòng)之處。’又云:‘自我得道以來(lái),經(jīng)無(wú)量劫,常在世間,未曾捨離,若應度者,恒見(jiàn)我身,運會(huì )遷移,則不能見(jiàn)。此劫衆生機宜所感,當由道君而得度脫。是故我今升玄入妙,汝等肉眼不能見(jiàn)我真實(shí)之身,謂言滅盡,但修正觀(guān),自當見(jiàn)我,與今無(wú)異。若於空相未能明審,猶憑圖像系録其心,當鑄紫金寫(xiě)我真相,禮拜供養,如對真形,想念丹禱,功德齊等。貧窮之人,泥木銅彩,隨力能辦,殿堂帳座,幡花燈燭,稱(chēng)力供養,如事真身,承此因緣,終歸上道。’”陳尚君輯校:《全唐文補編·孟安排·道教義樞序》,北京:中華書(shū)局,2005年版,第245頁(yè)。
17. 莫伯驥著(zhù),曾貽芬整理:《五十萬(wàn)卷樓藏書(shū)目録初編·子部六·道藏闕經(jīng)目録上下卷》,北京:中華書(shū)局,2016年版,第721—722頁(yè)。
18. 陳尚君輯校:《全唐文補編·孟安排·道教義樞序》,北京:中華書(shū)局,2005年版,第245頁(yè)。
19. 陳尚君輯校:《全唐文補編·孟安排·道教義樞序》,北京:中華書(shū)局,2005年版,第244頁(yè)
20. “洎乎元始天尊升玄入妙,形像既著(zhù),文教大行,玄言滿(mǎn)於天下,奧義盈乎寶藏。”陳尚君輯校:《全唐文補編·孟安排·道教義樞序》,北京:中華書(shū)局,2005年版,第245頁(yè)。
21.(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教序》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第30頁(yè)。
22. “自然教者,元氣之前,淳樸未散,杳冥寂爾,顥曠空洞,無(wú)師説法,無(wú)資受傳,無(wú)終無(wú)始,無(wú)義無(wú)言。元氣得之而變化,神明得之而造作,天地得之而覆載,日月得之而照臨,上古之君得之而無(wú)爲。無(wú)爲,教之化也。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教序》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第30頁(yè)。
23. “神明之教者,樸散爲神明。夫器莫大於天地,權莫大於神明?;煸獨舛苓\,葉至道而裁成,整圓清而立天,制方濁而爲地,溥靈通而化世界,真和氣而成人倫,陰陽(yáng)莫測其端倪,神鬼不知其情狀。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教序》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第30—31頁(yè)。
24. “正真之教者,無(wú)上虛皇爲師,元始天尊傳授。洎乎玄粹秘於九天,正化敷於代聖。天上則天尊演化於三清衆天,大弘真乘,開(kāi)導仙階;人間則伏羲受圖,軒轅受符,高辛受天經(jīng),夏禹受洛書(shū),四聖稟其神靈,五老現於河渚,故有三墳五典,常道之教也。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教序》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第31頁(yè)。
25. “返俗之教者,玄元大聖皇帝以理國理家。靈文真訣,大布人間;金簡(jiǎn)玉章,廣弘天上。欲令天上天下,還淳返樸,契皇風(fēng)也。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教序》,中華書(shū)局,2003年版,第31頁(yè)。
26. “訓世之教者,夫子傷道德衰喪,闡仁義之道,化乎時(shí)俗,將禮智而救亂,則淳厚之風(fēng)遠矣。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教序》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第31頁(yè)。
27. (宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教序》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第31頁(yè)。
28. 王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句·老子道德經(jīng)序訣》,北京:中華書(shū)局,1993年版,第313頁(yè)。
29. “故道生之,德畜之,長(cháng)之育之,成之孰之,養之覆之。”王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句·養德第五十一》,北京:中華書(shū)局,1993年版,第197頁(yè)。
30. 王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句·象元第二十五》,北京:中華書(shū)局,1993年版,第103頁(yè)。
31. (晉)郭象注,(唐)成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校:《南華真經(jīng)注疏·天地第十二》,北京:中華書(shū)局,1998年版,第236頁(yè)。
32. “三代天尊者,過(guò)去元始天尊,見(jiàn)在太上玉皇天尊,未來(lái)金闕玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子,從上皇半劫以來(lái),元始天尊禪位。三代天尊亦有十號:第一曰自然,二曰無(wú)極,三曰大道,四曰至真,五曰太上,六曰道君,七曰高皇,八曰天尊,九曰玉帝,十曰陛下。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第37頁(yè)。
33. “三氣者,玄、元、始三氣也。始氣青在清微天,元氣黃在禹余天,玄氣白在大赤天,故云玄、元、始三氣也。又從玄、元、始變生陰、陽(yáng)、和,又從陰、陽(yáng)、和變生天、地、人。故《道德經(jīng)》云:‘道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。’”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第35—36頁(yè)。
34. (晉)郭象注,(唐)成玄英疏,曹礎基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校:《南華真經(jīng)注疏·知北遊第二十二》,北京:中華書(shū)局,1998年版,第422頁(yè)。
35. 劉澤民、李玉明主編,史景怡分冊主編:《三晉石刻大全晉中市壽陽(yáng)縣卷·清·重修三清廟碑記》,太原:三晉出版社,2010年版,第374頁(yè)。
36. 《三天內解經(jīng)》:“日月則有幽明之分,寒暑則有生殺之氣,雷電則有出入之期,風(fēng)雨則有動(dòng)靜之節,人則有賢愚之質(zhì)、善惡之性、剛柔之氣、壽夭之命、貴賤之位、尊卑之序、吉兇之證、窮達之期。”《道藏》,北京:文物出版社;上海:上海書(shū)店;天津:天津古籍出版社,1988年版,第二十八冊,第413頁(yè)。
37. (唐)薛幽棲、陳少微等撰,萬(wàn)里等校點(diǎn):《南嶽佛道著(zhù)作選道教編·元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)注·元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)》,長(cháng)沙:岳麓書(shū)社,2012年版,第41頁(yè)。
38. “《龜甲文》曰:我命在我不在天。”(晉)葛洪著(zhù),王明校釋?zhuān)骸侗阕觾绕a?middot;黃白》,北京:中華書(shū)局,1985年版,第287頁(yè)。
39. 王明編:《太平經(jīng)合校·太平金闕帝晨後聖帝君師輔歷紀歲次平氣去來(lái)兆候賢聖功行種民定法本起》,北京:中華書(shū)局,2014年版,第4頁(yè)。
40. (晉)葛洪著(zhù),王明校釋?zhuān)骸侗阕觾绕a?middot;微旨》,北京:中華書(shū)局,1985年版,第126頁(yè)。
41. 同上。
42. 同上。
43. “原夫道家由肇,起自無(wú)先。垂跡應感,生乎妙一。從乎妙一,分爲三元。又從三元,變成三氣。又從三氣,變生三才。三才既滋,萬(wàn)物斯備。其三元者,第一混洞太無(wú)元,第二赤混太無(wú)元,第三冥寂玄通元。從混洞太無(wú)元化生天寶君,從赤混太無(wú)元化生靈寶君,從冥寂玄通元化生神寶君。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第34頁(yè)。
44. “天寶君説十二部經(jīng),爲洞真教主;靈寶君説十二部經(jīng),爲洞玄教主;神寶君説十二部經(jīng),爲洞神教主。故三洞合成三十六部尊經(jīng)。第一洞真,爲大乘;第二洞玄,爲中乘;第三洞神,爲小乘。從三洞總成七部者,洞真、洞玄、洞神,太玄、太平、太清爲輔經(jīng),太玄輔洞真,太平輔洞玄,太清輔洞神,三輔合成三十六部,正一盟威通貫,總成七部。故曰三洞尊文,七部玄教。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第35頁(yè)。
45. “妄想分別,名曰動(dòng)心。覺(jué)照祛之,故名爲滅?;壅粘C鳠o(wú)有間,故名不滅照心……不起一切心,名空心。一切無(wú)著(zhù),名之不凝住心。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)·洞玄靈寶定觀(guān)經(jīng)》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第410頁(yè)。
46. “內觀(guān)之道,靜神定心,亂想不起,邪妄不侵。周身及物,閉目思尋,表裏虛寂,神道微深。外觀(guān)萬(wàn)境,內察一心,了然明靜,靜亂俱息。念念相系,深根寧極。湛然常住,窈冥難測,憂(yōu)患永消,是非莫識。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第408頁(yè)。
47. “從道受生謂之命,自一稟形謂之性。所以任物謂之心,心有所憶謂之意,意之所出謂之志。事無(wú)不知謂之智,智周萬(wàn)物謂之慧。動(dòng)以營(yíng)身謂之魂,靜以鎮形謂之魄。流行骨肉謂之血,保神養氣謂之精。氣清而駃謂之榮,氣濁而遲謂之衛??偫ò俸≈^之身,衆象備見(jiàn)謂之形,塊然有閡謂之質(zhì),狀貌可則謂之體,大小有分謂之軀,衆思不得謂之神,莫然應化謂之靈。氣來(lái)入身謂之生,神去於身謂之死,所以通生謂之道。道者,有而無(wú)形,無(wú)而有情,變化不測,通神群生。在人之身,則爲神明,所謂心也。所以教人修道,則修心也;教人修心,則修道也。道不可見(jiàn),因生以明之。生不可常,用道以守之。若生亡則道廢,道廢則生亡,生道合一,則長(cháng)生不死,羽化神仙。人不能保者,以其不內觀(guān)於心故也。內觀(guān)不遺,生道常存。”(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第405—406頁(yè)。
48. (宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第407頁(yè)。
49. 同上。
50. (宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《雲笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)》,北京:中華書(shū)局,2003年版,第408頁(yè)。
51. 卿希泰主編:《中國道教》(二),上海:知識出版社,1991年版,第81頁(yè)。
52. 《中華道藏》,北京:華夏出版社,2004年版,第九冊,第231頁(yè)。
53. 《道藏》,北京:文物出版社;上海:上海書(shū)店;天津:天津古籍出版社,1988年版,第十四冊,第39頁(yè)。
54. 陳致虛:《周易參同契分章注》,胡道靜等主編:《藏外道書(shū)》,成都:巴蜀書(shū)社,1992—1994年版,第九冊,第230頁(yè)。
55. 陳致虛:《上陽(yáng)子金丹大要》,《道藏》,北京:文物出版社;上海:上海書(shū)店;天津:天津古籍出版社,1988年版,第二十四冊,第46頁(yè)。
56. (宋)張伯瑞撰,王沐淺解:《悟真篇淺解》,北京:中華書(shū)局,1990年版,第124頁(yè)。
 
 
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