綜合研究
論儒學(xué)的“進(jìn)步”與“自由”觀(guān)念 ——“生活儒學(xué)”與“進(jìn)步儒學(xué)”再比較
發(fā)表時(shí)間:2023-12-31 09:02:04    作者:黃玉順    來(lái)源:《新文科理論與實(shí)踐》2023年第4期

論儒學(xué)的“進(jìn)步”與“自由”觀(guān)念

——“生活儒學(xué)”與“進(jìn)步儒學(xué)”再比較

黃玉順
(原載《新文科理論與實(shí)踐》2023年第4期,第16?26頁(yè))
 
 
【提要】“生活儒學(xué)”和“進(jìn)步儒學(xué)”都涉及現代儒學(xué)的兩個(gè)關(guān)鍵詞,即“進(jìn)步”與“自由”。對這兩個(gè)基本價(jià)值觀(guān)念的理解,生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)之間既有基本的共識,特別是在對現代性?xún)r(jià)值的認同上;同時(shí)又有一些重要的差異,尤其是在儒學(xué)與自由的關(guān)系問(wèn)題上。生活儒學(xué)認為,“進(jìn)步”既是人類(lèi)歷史發(fā)展的事實(shí),也是儒家傳統的一個(gè)基本觀(guān)念;“自由”意謂個(gè)人的意志行為在正義的社會(huì )規范內不受他人干預。這種自由觀(guān)念的普遍性體現為追求自由的先天人性,表述為儒家正義論的正當性原則,而表現為“仁愛(ài)”的從“愛(ài)己”到“愛(ài)人”的價(jià)值序列;這種自由觀(guān)念的具體性表述為儒家正義論的適宜性原則,而表現為建構并且遵守合乎正義的社會(huì )規范。

  一、引言

 
  學(xué)界眾所周知,美國政治哲學(xué)家安靖如(Stephen C. Angle)教授皈依了儒家。他在2012年出版了專(zhuān)著(zhù)《當代儒家政治哲學(xué):進(jìn)步儒學(xué)發(fā)凡》[1],提出了自己的“進(jìn)步儒學(xué)”(Progressive Confucianism)。2015年,該書(shū)出版了中文版。[2] 此書(shū)及其“進(jìn)步儒學(xué)”,在中國是頗有影響的。
 
  我和安教授是老朋友了。我們相識于2010年9月在曲阜舉行的首屆“尼山世界文明論壇”,當時(shí)他告訴我,他正在讀我的“生活儒學(xué)”(Life Confucianism)的一些文章。隨后,我們經(jīng)常通信。
 
  我們再次相遇,是2013年5月在復旦大學(xué)主辦的一次會(huì )議上,他贈送了他那本著(zhù)作《當代儒家政治哲學(xué)》給我,是英文版。2014年,我根據此書(shū)撰寫(xiě)并發(fā)表了論文《評安靖如“進(jìn)步儒學(xué)”的思想方法》[3]。
 
  我和安教授的另一次深度交流,是在2017年4月27日,作為山東尼山書(shū)院“明湖會(huì )講”第三期,我和他在濟南舉行了一場(chǎng)“中美儒學(xué)對話(huà):生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)”。同日,中國新聞網(wǎng)發(fā)表了報道《中美儒學(xué)專(zhuān)家大明湖畔共話(huà)世界儒學(xué)發(fā)展新動(dòng)向》[4]。這場(chǎng)對話(huà)的文字記錄,后來(lái)刊發(fā)在《齊魯學(xué)刊》,題為《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》[5]。
 
  2018年,安教授在美國發(fā)表了文章《大陸新儒家的青春期》(The Adolescence of Mainland New Confucianism),介紹和評論中國學(xué)界2015年以來(lái)由臺灣學(xué)者李明輝所引發(fā)的關(guān)于“大陸新儒家”的論戰。文章說(shuō):“讓我們從山東大學(xué)的哲學(xué)家黃玉順開(kāi)始吧,他已經(jīng)連續地發(fā)表了贊同李明輝某些觀(guān)點(diǎn)的談話(huà)和文章。黃玉順拒絕他所說(shuō)的那種導致‘新儒教’的傾向,強調作為世俗生活哲學(xué)的儒學(xué)必須在現代世界中發(fā)展。”[6] 他在這里提到的關(guān)于“新儒教”的文章,即拙文《儒家自由主義對“新儒教”的批判》[7];此外,他還提到了拙著(zhù)《中國正義論的重建》的英文版。[8]
 
  2019年,安教授在韓國發(fā)表了論文《用進(jìn)步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》[9],其中以較大篇幅評論了我的政治哲學(xué)思想,主要是我的論文《儒家自由主義對“新儒教”的批判》(此文經(jīng)安教授翻譯而轉載于美國期刊Contemporary Chinese Thought)[10],指出“當代大陸儒家學(xué)者中最為著(zhù)名的公開(kāi)宣稱(chēng)‘自由儒家’名號的是山東大學(xué)黃玉順教授”[11]。
 
  轉眼之間,又是幾年過(guò)去了,有必要再次更深入地比較我的“生活儒學(xué)”和安教授的“進(jìn)步儒學(xué)”。在以上的介紹中,可以得到一個(gè)初步的印象:安教授不贊成將我的思想歸入“自由主義儒學(xué)”,而認為應當歸入他所倡導的“進(jìn)步儒學(xué)”。2017年3月17日,安教授在中國人民大學(xué)發(fā)表演講,認為:對于我和徐復觀(guān)、牟宗三、蔣慶、秋風(fēng)等人來(lái)說(shuō),“自由主義儒家”或“自由主義者”是錯誤的標簽,他們應屬“進(jìn)步儒者”。因此,本文主要圍繞這個(gè)問(wèn)題發(fā)表自己的一些看法。
 

  二、儒學(xué)的“進(jìn)步”觀(guān)念

 
  安教授將自己的儒家思想命名為“進(jìn)步儒學(xué)”,顯然是采取的某種進(jìn)步主義的立場(chǎng)。我本人也是一個(gè)進(jìn)步主義者;就此而論,我和安教授是同調。不過(guò),“進(jìn)步主義”(progressivism)是一個(gè)復雜的概念:實(shí)際上,人們具有不同的“進(jìn)步”(progress)概念,或具有不同的“進(jìn)步觀(guān)念”(the idea of progress)。

 ?。ㄒ唬┻M(jìn)步儒學(xué)的“進(jìn)步”觀(guān)念


  作為政治哲學(xué)家,安教授所關(guān)注的是形下的社會(huì )規范層面的問(wèn)題,如倫理與法律的問(wèn)題,而落腳到政治的問(wèn)題(他也有對形而上學(xué)問(wèn)題的關(guān)注,見(jiàn)其另外兩本著(zhù)作[12]);因此,他所說(shuō)的“進(jìn)步”主要體現在這個(gè)層面。

  1.“進(jìn)步”的內涵


  為此,作為儒家的安教授關(guān)注儒學(xué)的“禮”概念。他說(shuō):“此所謂‘禮’并非指的形式性的儀節,而是涵蓋了所有各種各樣的社會(huì )規范(social norms),它們決定著(zhù)我們怎樣相互交際。”[13] 這與我對“禮”的理解是一致的。[14] 但他又說(shuō):“它需要與那種由倫理和法扮演的、獨特而同樣具有決定性的角色保持平衡。三者共同構成進(jìn)步儒學(xué)所依賴(lài)的三腳架。”[15] 這個(gè)三腳架即:倫理—禮—法律(ethics-ritual-law);所對應的是:德性—禮—政治(virtue-ritual-politics)[16]。這樣一來(lái),倫理與法律并不屬于“禮”的范疇,即不屬于社會(huì )規范。安教授在這里顯然陷入了概念的矛盾。而我的看法是:倫理規范和法律規范在儒家話(huà)語(yǔ)中都屬于“禮”。[17]
 
  對安教授的這種進(jìn)步儒學(xué)的政治哲學(xué),我曾評論:“儒家原教旨主義思潮的最突出表現之一,就是固執儒家在歷史上曾經(jīng)建構過(guò)的某種‘禮’(社會(huì )規范及其制度),認為這就是儒家傳統,并主張以此來(lái)要求當下的生活,其結果是某種反科學(xué)、反民主的傾向的抬頭,這是值得警惕的。我很高興的是,作者并沒(méi)有這樣的傾向,而是主張儒學(xué)的‘進(jìn)步’與‘全球性’”;具體來(lái)說(shuō),“政治或法是形而下的問(wèn)題,進(jìn)步儒學(xué)的‘進(jìn)步’主要體現在這里”;“政治或法的維度保證了它可以充分汲取‘全球的’多重哲學(xué)傳統的靈感;這樣一來(lái),由兩者(倫理與法律、或者德性與政治)的合力所形成的禮也就保證了‘儒學(xué)的進(jìn)步’”。[18]
 
  后來(lái),安教授進(jìn)行了自我修正,將他的上述《走向進(jìn)步儒學(xué)的當代儒家政治哲學(xué)》的思想歸為狹義的“進(jìn)步儒學(xué)”,進(jìn)而闡述了廣義的“進(jìn)步儒學(xué)”:“這里最重要的一點(diǎn),是要把儒學(xué)傳統當作一個(gè)活的、一直在發(fā)展的東西,而不是一個(gè)死的、放在博物館里面的、用歷史性的研究去了解的東西。這一點(diǎn)是基本的?;畹臇|西,也就是說(shuō),是在變化中的、發(fā)展中的東西。它的一些舊的部分可能是要去掉的,因為不適合新的情況;同時(shí)也需要發(fā)展出一些新的部分,但它還是原來(lái)那個(gè)傳統。”[19] 這種表述盡管還不具體,但一般來(lái)說(shuō)是穩健的。
 
  安教授將他所理解的儒學(xué)“進(jìn)步”觀(guān)念分為兩個(gè)方面:“內圣”方面“就是強調個(gè)人道德上的進(jìn)步,或者更清楚地說(shuō),是個(gè)人德行上的發(fā)揮,也就是慢慢地‘成圣’”[20];“外王”方面就是他作為政治哲學(xué)家所關(guān)注的社會(huì )問(wèn)題。
 
  社會(huì )問(wèn)題方面的“進(jìn)步”觀(guān)念,又分兩個(gè)層次:
 
 ?。?)一個(gè)是方法論的層次,安教授說(shuō),它“可以說(shuō)是‘有根的全球哲學(xué)’的方式?;蛘呖梢哉f(shuō)是‘有本的’。英文是‘rooted global philosophy’。‘有根的’,就是樹(shù)根的根。根代表傳統。所以,某一個(gè)哲學(xué)家在從事有根的全球哲學(xué)的時(shí)候,他總是從某一個(gè)傳統理念出發(fā),這就是它的根。但是,他在發(fā)展傳統的時(shí)候,不只是看到這個(gè)傳統自己的東西,而是還看到周邊的、來(lái)自這個(gè)傳統以外的一些東西,也就是來(lái)自別的傳統的挑戰和資源,這就是‘全球的’那一部分或者那一方面”[21]。
 
  根據上文談到的“三腳架”即“倫理—禮—法律”結構或“德性—禮—政治”結構,是不是可以說(shuō):“有根的”主要體現在“禮”上;而“全球的”主要體現在“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”上,它們是來(lái)自儒學(xué)之外的資源,比如來(lái)自自由主義的資源(詳下)。這里,安教授沒(méi)有談及儒家的“禮”本身的“損益”、“進(jìn)步”。
 
 ?。?)另外一個(gè)是實(shí)質(zhì)性的層次,安教授說(shuō),“‘進(jìn)步儒學(xué)’所需要的一個(gè)屬性,就是對現代化的批判性的承認。這里有兩個(gè)方面。一方面是承認現代化。我們現在的人不能回到古代,我們必須承認現代化是發(fā)生過(guò)的,而其結果是我們的社會(huì )在很多方面都有很大的變化;但是同時(shí),對于現代化,我們不需要完全都接受,我們不覺(jué)得現代化的所有東西都是好的”[22]。對此,我當時(shí)就發(fā)表了感想:“我現在有一個(gè)基本的判斷,就是:我們倆在價(jià)值觀(guān)的趨向上是相當一致的,那就是‘進(jìn)步儒學(xué)’的‘進(jìn)步’所標識的現代性的價(jià)值觀(guān)。”[23]
 
  根據上文談到的“三腳架”即“倫理—禮—法律”結構或“德性—禮—政治”結構,我們似乎可以將進(jìn)步儒學(xué)的“進(jìn)步”觀(guān)念歸結為幾點(diǎn):“進(jìn)步”意味著(zhù)“承認現代化”,特別是現代性的“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”;但這種承認同時(shí)帶有“批判性”,因為現代化的東西并不總是好的;這種“批判”主要就是用儒家的“禮”來(lái)矯正現代化的“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”的一些弊端。但我剛才談到:安教授沒(méi)有談及儒家的“禮”本身的“損益”、“進(jìn)步”。事實(shí)上,儒家的傳統的、前現代的“禮”本身也存在著(zhù)種種弊端,所以我才強調:“未能成己,焉能成人?”[24] 這就是說(shuō),儒家的“禮”本身首先需要自我現代化。[25]

  2.進(jìn)步與目的論的關(guān)系


  最后,安教授特別強調:“我遇到了一個(gè)困難,就是英文語(yǔ)境里面的‘progressive’跟漢語(yǔ)語(yǔ)境里面的“進(jìn)步”之間存在著(zhù)一些不同的地方。……在現在的漢語(yǔ)語(yǔ)境里面,‘進(jìn)步’這個(gè)詞帶有比較強的目的論的色彩,好像必須有一個(gè)很特別的目標。此外還有很多不同的解釋。我想,英文里面的‘progressive’沒(méi)有類(lèi)似的問(wèn)題。反正我用‘進(jìn)步的’意思就是說(shuō),儒學(xué)傳統是在進(jìn)步、在發(fā)展過(guò)程中的,而沒(méi)有什么特定的目的論的東西。”[26]
 
  安教授特意將他的“進(jìn)步”觀(guān)念與“目的論”(teleology)切割開(kāi)來(lái)。但是,根據上文的兩個(gè)層次的分析,“承認現代化”,包括承認儒學(xué)自身的現代化,這是不是一種“目的”?進(jìn)一步說(shuō),進(jìn)步儒學(xué)追求“進(jìn)步”,這是不是一種“目的”?當然,這取決于怎樣使用“目的論”這個(gè)概念。其實(shí),只要承認“進(jìn)步”的觀(guān)念,那就必然承認某種目的論,因為對于事物的進(jìn)步與否,必定是有價(jià)值判斷的;而按照亞里士多德的目的論的本意,“目的”正是“善”的價(jià)值。[27] 事實(shí)上,儒學(xué)就是目的論的,不論“內圣”還是“外王”,都是追求“大學(xué)之道,在明明德,在親民,止于至善”[28]。

 ?。ǘ┥钊鍖W(xué)的“進(jìn)步”觀(guān)念


  安教授認為,生活儒學(xué)應當屬于廣義的進(jìn)步儒學(xué)。確實(shí),生活儒學(xué)一直強調“進(jìn)步”。不過(guò),生活儒學(xué)的“進(jìn)步”觀(guān)念與進(jìn)步儒學(xué)的“進(jìn)步”觀(guān)念之間是有所不同的。

  1.“進(jìn)步”觀(guān)念的一般討論


  這里有必要區分“一般進(jìn)步觀(guān)念”和“近代進(jìn)步觀(guān)念”,前者是人類(lèi)自古以來(lái)就存在的一種觀(guān)念,無(wú)論西方還是中國都存在著(zhù)這種觀(guān)念;而后者則是19世紀以來(lái)興起的一種觀(guān)念,它具有特定的時(shí)代內涵。儒家同樣具有一般進(jìn)步觀(guān)念;但這種觀(guān)念無(wú)疑也面臨著(zhù)現代轉化的問(wèn)題。
 
  但是,一個(gè)時(shí)期以來(lái),“進(jìn)步”的觀(guān)念遭到質(zhì)疑。有人說(shuō):“經(jīng)常為19世紀思想家所主張的、關(guān)于歷史中的進(jìn)步能明確下一定義的最終目的的那種概念,已經(jīng)被證明是不實(shí)用的和無(wú)效的。”[29] 有人說(shuō):“進(jìn)步的未來(lái)是什么?任何一個(gè)合乎邏輯的問(wèn)答必定是這個(gè)觀(guān)念沒(méi)有未來(lái)。”[30] 但這其實(shí)并不符合文明發(fā)展的歷史事實(shí)??铝治榈拢≧obin G. Collingwood)指出:“進(jìn)步……它是否在實(shí)際上已經(jīng)出現,在何時(shí)、何地并以何種方式出現,則是歷史思想所要回答的問(wèn)題。但是還有另一種事是要歷史思想來(lái)做的,那就是要創(chuàng )造這種進(jìn)步本身。因此進(jìn)步并不僅僅是一件要由歷史思維來(lái)發(fā)現的事實(shí),而且還是只有通過(guò)歷史思維才能完全出現的。”[31] 這就是說(shuō),“進(jìn)步”既是在某些地方可以“發(fā)現”的歷史事實(shí),也是應當在某些地方促使其“出現”的價(jià)值事實(shí)。
 
  具體來(lái)說(shuō),誠如有學(xué)者所指出的:“進(jìn)步”概念的兩個(gè)基本因素即事實(shí)因素和價(jià)值因素、兩個(gè)向度即過(guò)去向度和未來(lái)向度。[32] 從事實(shí)向度看,“盡管我們可以在哲學(xué)層面對黑格爾的‘進(jìn)步’觀(guān)念持質(zhì)疑態(tài)度,但在現實(shí)層面我們不能否認人類(lèi)文明在總體上的‘進(jìn)步’”[33]。不僅如此,從價(jià)值向度看,如果否定“進(jìn)步”觀(guān)念,那就會(huì )為各種各樣的反現代性文明的野蠻勢力留下口實(shí)。這一點(diǎn)是有其需要警惕的。
 
  對于中國社會(huì )來(lái)說(shuō),一代大儒梁漱溟先生當年曾這樣描述他所面對的社會(huì )狀況:“社會(huì )生活方面,西洋比中國進(jìn)步更為顯然。東方所有的政治制度也是西方古代所有的制度,而西方卻早已改變了;至于家庭、社會(huì ),中國也的確是古代文化未進(jìn)的樣子,比西洋少走了一步!”[34] 蒙培元先生也指出:“中國的社會(huì )是政治一元化的社會(huì )……倫理道德始終依附于政治,與政治合而為一,形成所謂‘政治倫理’的格局。……皇帝代替了上帝,君權至上是它的根本原則。……‘道統’最終不能不服從于‘治統’,并依靠治統而存在。……倫理和政治的分離,既是道德進(jìn)步的需要,也是政治民主的需要。”[35]
 
  不過(guò),這里需要注意中國近代思想界對“進(jìn)步”與“進(jìn)化”的概念混淆:“19世紀末20世紀初,中國思想界的一大轉變,乃是大批知識分子先后接受了進(jìn)化論”,“從此,歷史進(jìn)化論占據了思想界的王座,并且成為中國人接受其他各種現代意識形態(tài)的支援意識”,“其中的一個(gè)核心觀(guān)念就是‘進(jìn)步’。”[36] 這種社會(huì )達爾文主義的“進(jìn)化”概念,并不是我們這里討論的“進(jìn)步”概念。

  2.生活儒學(xué)的“進(jìn)步性”與“非進(jìn)步性”


  我想強調:生活儒學(xué)具有“進(jìn)步性”,也具有“非進(jìn)步性”,這是兩個(gè)不同觀(guān)念層級的問(wèn)題。

 ?。?)生活儒學(xué)的進(jìn)步性

  我也曾反思過(guò)“進(jìn)步”觀(guān)念:“‘西學(xué)東漸’判定中國不文明、或者說(shuō)不是現代文明,顯然完全基于‘進(jìn)步’觀(guān)念,這是一種純粹歷時(shí)維度的觀(guān)念。但是,眾所周知,文明不僅有歷時(shí)性(diachronic)維度,而且有共時(shí)性(synchronic)維度,亦即文明類(lèi)型的問(wèn)題。這里且不去追究‘進(jìn)步’觀(guān)念本身的局限性問(wèn)題,至少‘進(jìn)步’不是判定一種文明的價(jià)值的唯一尺度。人們常舉的一個(gè)簡(jiǎn)單例子:我們不能判定使用筷子進(jìn)餐和使用刀叉進(jìn)餐哪一個(gè)更文明、更進(jìn)步;這是兩種共時(shí)并存的飲食文化。對于不同的文明類(lèi)型,我們不能簡(jiǎn)單判定哪個(gè)更進(jìn)步、更文明。”[37] 現在看來(lái),這種反思混淆了“文明”與“文化”的概念。為此,我曾談到:“陳炎教授有一個(gè)觀(guān)點(diǎn),我非常贊同:要嚴格區分‘文明’和‘文化’,文化可以多元,但文明是一元的。”[38] 因此,嚴格講,不存在共時(shí)的“文明類(lèi)型”(the types of civilizations),只有在同一時(shí)代文明形態(tài)下的不同“文化類(lèi)型”(the types of cultures)。
 
  況且,上述反思并非徹底否定“進(jìn)步”觀(guān)念。相反,我曾說(shuō)過(guò):“孔子同時(shí)指出‘禮有損益’,夏、商、周三代的禮制就是不同的,這表明人類(lèi)的社會(huì )制度不是一成不變的。因此,孔子并不是保守主義者,儒家也絕不是‘原教旨主義者’。儒家不僅強調社會(huì )秩序,而且一向主張社會(huì )進(jìn)步。”[39] 因此,我強調“尤其需要警惕學(xué)界存在的某種否定文明進(jìn)步的復古主義傾向”[40]。
 
  孔子的這種進(jìn)步觀(guān)念,乃基于其關(guān)于社會(huì )正義的思想:“孔子的正義論要求根據上述兩條正義原則來(lái)進(jìn)行社會(huì )規范建構及其制度安排:體現博愛(ài)精神的‘禮’才是正當的;適應特定時(shí)代基本生活方式的‘禮’才是適宜的,這是發(fā)展的觀(guān)念、文明進(jìn)步的觀(guān)念,即孔子講的‘禮有損益’。”[41]
 
  這里的“兩條正義原則”指儒家正義論的“義”所蘊含的正當性原則和適宜性原則。就適宜性而論,“只要我們承認某種‘歷史’、‘發(fā)展’乃至‘進(jìn)步’的觀(guān)念,也就必然承認‘時(shí)宜’的觀(guān)念:一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代所適宜的制度規范體系,一個(gè)時(shí)期有一個(gè)時(shí)期所適宜的制度規范體系。例如就中國歷史的情況看,王權制度曾經(jīng)是適宜的、正義的;皇權制度也曾是適宜的、正義的;民權制度也將是適宜的、正義的。”[42] 這就是真正的儒家所主張的“文明”的“進(jìn)步”。
 
  因此,我曾批評貝淡寧(Daniel A. Bell):“貝淡寧又特意區分了所謂‘政治尚賢制’(political meritocracy)和‘經(jīng)濟尚賢制’(economic meritocracy),并宣稱(chēng)他所要討論的是前者。而后者、即所謂‘經(jīng)濟尚賢制’,‘指分配經(jīng)濟資源的一種原則:它是根據能力和努力程度而非階級和家庭出身分配財富的體制’。在我們看來(lái),這種經(jīng)濟尚賢制是對那種前現代的財富世襲制的否定,即顯然是一種社會(huì )進(jìn)步。但貝淡寧反對這種社會(huì )進(jìn)步……”[43]
 
  最后,我還指出:“儒家正義論的適宜性原則并非單純的歷史主義。毫無(wú)疑問(wèn),單純的歷史主義容易墮入黑格爾式的窠臼:凡是現存的,都是合理的。所以,這里要強調的是:適宜性原則的前提乃是正當性原則;因此,作為制度倫理學(xué)普遍原理的儒家正義論,‘這種看法的保守性是相對的,它的革命性質(zhì)是絕對的’。這也意味著(zhù)歷史主義必須輔以進(jìn)步主義:‘歷史’是指的‘進(jìn)步’的歷史。……對于歷史主義的進(jìn)步觀(guān)念,不必賦予‘進(jìn)步’概念過(guò)多的具體內涵,只需強調‘自由的增進(jìn)’足矣:凡是增進(jìn)人類(lèi)自由的就是進(jìn)步的。在這個(gè)意義上,歷史就是人類(lèi)進(jìn)步、自由增進(jìn)的歷史;否則,無(wú)論存活多少年,也不過(guò)是‘無(wú)歷史’。”[44]

 ?。?)生活儒學(xué)的非進(jìn)步性

  所謂“非進(jìn)步性”(non-progressiveness),不是反對進(jìn)步,而是意謂與進(jìn)步性問(wèn)題無(wú)關(guān)。這里涉及生活儒學(xué)的“觀(guān)念層級”問(wèn)題。無(wú)論東西,傳統哲學(xué)通常都是“形上—形下”的二級觀(guān)念架構,即一個(gè)形上的存在者為眾多形下的存在者奠基。但無(wú)論形下者,還是形上者,都是存在者,而非前存在者的存在(Being)。生活儒學(xué)最根本的哲學(xué)突破,是追問(wèn)“存在者何以可能”,包括“主體性何以可能”,由此而追溯到前存在者的“存在”,那就是“生活”:“生活之外,別無(wú)存在”[45]。
 
  然而,所謂“進(jìn)步”問(wèn)題,都是形下層級的問(wèn)題,也就是形下存在者層面即社會(huì )層面的問(wèn)題,亦即諸如禮、倫理、政治等層面的問(wèn)題;至于前存在者層級的事情,是無(wú)所謂“進(jìn)步”的;甚至形上存在者層級的問(wèn)題,也是無(wú)所謂“進(jìn)步”的:它們是為形下層級上的存在者的“進(jìn)步”觀(guān)念奠基的觀(guān)念。例如,作為本源性的生活情感的愛(ài),古今中外莫不如此,即無(wú)所謂“進(jìn)步”;唯其情感的具體實(shí)現方式,才進(jìn)入形下存在者的倫理領(lǐng)域,這才取決于具體的社會(huì )歷史條件,也才有所謂“進(jìn)步”問(wèn)題。
 
  因此,一方面,“這樣的本源的共同生活感悟,是與社會(huì )生產(chǎn)力的‘提高’和歷史的‘進(jìn)步’無(wú)關(guān)的;如果說(shuō)是有關(guān)的,那也僅僅在這種意義上:正是社會(huì )生產(chǎn)力的‘提高’和歷史的‘進(jìn)步’,才導致了這種本源的共同生活感悟之被蔽塞”[46];但另一方面,正是由于“這種‘前主體性’觀(guān)念在人類(lèi)社會(huì )生活的方方面面都體現出來(lái),人類(lèi)由此得以進(jìn)步”[47]。
 
  剛才談到“不必賦予‘進(jìn)步’概念過(guò)多的具體內涵,只需強調‘自由的增進(jìn)’足矣:凡是增進(jìn)人類(lèi)自由的就是進(jìn)步的”,我們由此進(jìn)入儒家“自由”觀(guān)念的話(huà)題。
 

  三、儒學(xué)的“自由”觀(guān)念

 
  近代世俗的“進(jìn)步”觀(guān)念,雖然呈現出種種面相,但核心的一點(diǎn)則無(wú)疑是指向“自由”。正如有學(xué)者所指出的:“從政治人類(lèi)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看,進(jìn)步要以增進(jìn)人的自由、尊嚴與幸福為目標。”[48]

 ?。ㄒ唬┻M(jìn)步儒學(xué)的“自由”觀(guān)念


  但“自由”不等于“自由主義”。因此,安教授刻意撇清進(jìn)步儒學(xué)與自由主義的關(guān)系,他特別強調:“我這個(gè)思路并不是因為受到了什么外來(lái)的影響,比方說(shuō)西方的女權主義、或者自由主義、或者別的什么主義的影響,而是儒家的一種內在思路的發(fā)展。”[49] 但他又指出:這并不是說(shuō)“在我們的生活儒學(xué)或者進(jìn)步儒學(xué)里,自由沒(méi)有存在的空間,沒(méi)有存在的可能性”[50];實(shí)際上,“在政治哲學(xué)領(lǐng)域中,本書(shū)主張儒學(xué)與自由主義傳統之間一定程度的匯聚(convergence),但也主張維持儒學(xué)與現存自由主義價(jià)值觀(guān)和制度之間的區分”[51]。這無(wú)疑是一種比較“中庸”的態(tài)度。
 
  關(guān)于進(jìn)步儒學(xué)與自由主義的共性,安教授說(shuō):“(兩者)內容上有相似之處。……之所以有一些相似之處,基本的原因就是:進(jìn)步儒學(xué)跟自由主義一樣,都是針對人而設計的。不管是西方人、還是東方人,人基本上都一樣。而且,我們現在所住的現代化世界,發(fā)展到某一個(gè)程度之后,都很相像。……我們現代人所面臨的挑戰、所面臨的問(wèn)題,在某種程度上是比較相像的。……所以,某一個(gè)哲學(xué)傳統怎么樣回應這種狀況,如果沒(méi)有相似之處,那就很奇怪了。相似之處在哪里呢?比方說(shuō)都重視憲法和法律。在這方面,我覺(jué)得自由主義跟進(jìn)步儒學(xué)是比較像的,雖然有所不同。重視政治參與,這也是一個(gè)比較一致的地方,雖然形式上可能不太一樣。”[52] 安教授這些看法,我都是贊同的。
 
  至于進(jìn)步儒學(xué)與自由主義之間的區別,安教授說(shuō):“進(jìn)步儒學(xué)跟自由主義在方法論上有根本的不同”,“不同在哪里呢?一個(gè)典型的自由主義者,會(huì )覺(jué)得國家不應該支持某一套價(jià)值,而應該是價(jià)值中立的。而我所理解的進(jìn)步儒學(xué),在某種程度上可以承認國家完美主義(state perfectionism),就是說(shuō)國家支持某一些價(jià)值”[53]。在我看來(lái),這是一個(gè)非常值得討論的問(wèn)題。
 
  在這個(gè)問(wèn)題上,安教授與許多儒者一樣,具有這樣一種執念:既然是“中國”的“儒家”的東西,那么,哪怕是在社會(huì )規范建構的層面上,也應當不同于“西方”的東西。因此,安教授批評牟宗三的“內圣開(kāi)出新外王”說(shuō):“儒家需要開(kāi)出‘新外王’,而且這個(gè)‘開(kāi)出’的意思是說(shuō),那個(gè)新的外王必須有一個(gè)跟‘內圣’的內在目的之間的連續性,新的外王的重要性在于內圣的發(fā)展,這是對的;但是,我想,牟先生沒(méi)有進(jìn)一步去想,這個(gè)外王應該有什么樣的特殊的屬性,而僅僅是把西方的一套政治制度借來(lái),他好像覺(jué)得西方已經(jīng)現成的自由民主的制度就可以了。”[54]
 
  其實(shí)也有學(xué)者對我提出過(guò)類(lèi)似的質(zhì)疑:“你用中文的詞‘禮’,英語(yǔ)可能是用另外一個(gè)詞‘institution’(制度),但是,它們的意思是一樣的,實(shí)質(zhì)上還是西方的概念。不僅如此,事實(shí)上,連‘民主’‘自由’這樣的詞語(yǔ),你也不回避,這就是說(shuō),在基本的工具——語(yǔ)言上面,你使用的也不完全是帶有中國性的詞語(yǔ)。即便你全部換成漢語(yǔ)的詞語(yǔ),這個(gè)問(wèn)題依然存在,人家可以這樣說(shuō):你講了半天,其實(shí)就是西方的這些現代基本價(jià)值,哪個(gè)地方是儒學(xué)的?”[55](下同)對此,我作了三個(gè)層次的回應:
 
  其一,“當我們說(shuō)這些現代價(jià)值是‘西方的’的時(shí)候,這種說(shuō)法其實(shí)是有問(wèn)題的。當然,從歷史發(fā)生學(xué)的角度來(lái)講,這些價(jià)值確實(shí)是首先在西方出現的……但是,如果因此就說(shuō)它們僅僅是西方的東西,是特殊的、而不是普遍的東西,那就不對了。這種思維方式顯然是不對的,因為我們都是人類(lèi),我們的生活方式都在發(fā)生現代轉型,制度安排也會(huì )轉型,這不是特殊主義的思維方式能夠解釋的問(wèn)題,這些現代價(jià)值對于現代性的生活方式來(lái)講是普世的”。唯其如此,它們被列入“社會(huì )主義核心價(jià)值觀(guān)”。
 
  其二,“這些現代價(jià)值在什么意義上和儒家有關(guān)系?這就涉及我剛才講的儒家的那么一套原理,即我稱(chēng)之為‘中國正義論’的一套制度倫理學(xué)原理?,F代價(jià)值其實(shí)是可以從這套原理中推出來(lái)的,我現在要做的就是這個(gè)工作”。
 
  其三,“儒家的真正的獨特性,在于用唯一的一個(gè)觀(guān)念來(lái)說(shuō)明一切事物,說(shuō)明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的,這個(gè)觀(guān)念就是‘仁’或者‘仁愛(ài)’。……儒家用仁愛(ài)來(lái)給出一切,沒(méi)有比仁愛(ài)更本源的事情了。所以,我的判斷非常簡(jiǎn)單:如果你試圖建構一個(gè)理論系統,用以說(shuō)明宇宙萬(wàn)物,那么,不管你是中國人還是美國人,只要你不是用仁愛(ài)來(lái)給出一切、闡明一切,那就不是儒家;反之,哪怕你是個(gè)美國人,只要你用仁愛(ài)來(lái)給出一切、闡明一切,你就是儒家”。

 ?。ǘ┥钊鍖W(xué)的“自由”觀(guān)念


  于是,這就進(jìn)入關(guān)于生活儒學(xué)的“自由”觀(guān)念的話(huà)題。

  1.關(guān)于自由之“根”的討論


  根據上述“無(wú)根”還是“有根”的區分,安教授嚴格區分“儒家自由主義”和“自由主義儒家”:
 

  在我看來(lái),“儒家自由主義”和“自由主義儒家”之間是有顯著(zhù)區別的:前者是自由主義的一種形式,而與儒學(xué)共有一些特征;后者是儒學(xué)的一種形式,其中自由的作用受到特別強調。[56]

 
  為此,他提到了郭萍的“自由儒學(xué)”:“除了兩個(gè)例外,本期所提到的每一位儒家思想家,包括所有譯文的作者及其所提到的每一個(gè)人,都是男性。(兩個(gè)例外是:林月惠,陳明提及的牟宗三的前學(xué)生;郭萍,我在注釋中提及的黃玉順的前學(xué)生,她在論述‘自由儒學(xué)’。……)這在一定程度上反映了中國哲學(xué)界的男性主導地位,也在一定程度上反映了至少一些大陸新儒家倡導者的保守和等級制度的傾向。通過(guò)偏好對比的方式可見(jiàn),女性儒學(xué)理論家在我所維護的‘進(jìn)步儒學(xué)’網(wǎng)站上更為顯著(zhù)。”[57]
 
  這里且不去討論他所涉及的“女性儒學(xué)”問(wèn)題,安教授所說(shuō)的“自由主義儒家”即指郭萍的“自由儒學(xué)”,英文均為“Liberal Confucianism”;安教授注明了郭萍的論文《自由何以可能——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”》[58],即“自由儒學(xué)”是“生活儒學(xué)”的一種開(kāi)展或拓展。
 
  因此,安教授曾經(jīng)將我和墨子刻(Thomas Metzger)都歸入“綜合儒家”(Synthetic Confucians),并指出后者“已然尋求將儒學(xué)和密爾(J. S. Mill)的自由主義帶入一種建設性的和綜合性的對話(huà)”[59]。但是,他當時(shí)認為“綜合儒家”是“無(wú)根的”,即不是以單一的儒家傳統為“根”(root)來(lái)綜合其它傳統,而是“雙重承諾”(dual commitment),即同時(shí)認同兩種傳統:墨子刻同時(shí)認同儒家傳統和西方自由主義,而我同時(shí)認同儒家傳統和海德格爾現象學(xué)。
 
  但安教授后來(lái)改變了對生活儒學(xué)的看法。[60] 他談到生活儒學(xué)與自由主義的區別時(shí)說(shuō):“我怎么理解生活儒學(xué)跟自由主義之間的關(guān)系?我的答案是,我覺(jué)得它們應該是兩回事。自由主義有它自己的傳統。……而生活儒學(xué)明明是另外一種傳統,就是儒家傳統的一個(gè)發(fā)展思路。”我當時(shí)肯定地回應道:“我用的是‘自由’,而不是‘自由主義’,自由主義確實(shí)是產(chǎn)生于西方的東西;而且,對于我的生活儒學(xué)來(lái)說(shuō),這并不是問(wèn)題的全部,而僅僅是其中的形而下的、政治哲學(xué)層面上的立場(chǎng),就是說(shuō),我是主張‘自由’這個(gè)現代價(jià)值的。”[61]

  2.生活儒學(xué)的“自由”概念


  早在2000年,我主編出版了《追尋中國精神叢書(shū)》,并撰寫(xiě)了叢書(shū)的總序“追尋‘現代性’之根”;其中就包括一本《中國之自由精神》,并親自撰寫(xiě)了其中的“導言”和第一章“五四的自由理念”[62]。在叢書(shū)總序中,我曾談到:“我們的文化傳統自有其自由的精神、民主的精神、科學(xué)的精神,自有其因時(shí)而易、順天應人的倫理精神。我們今天的使命,就是去發(fā)現、去發(fā)掘這些精神”;“在中國的文化傳統中,具有古代形態(tài)的自由理念 ,而非現代形態(tài)的自由理念。然而這兩種自由,我們認為是既有異質(zhì)性、也有同質(zhì)性的。也就是說(shuō),在形而下的歷史性層面上,它們是截然不同的;然而在形而上的超越性層面上,它們是相通的。換句話(huà)說(shuō),它們都是人對自由的追求的相同的精神向度,在具體歷史條件下的不同的表現。所以,理解自由傳統的現代價(jià)值的鑰匙在于:超越性的自由精神的歷史性的轉換”[63]。
 
  接續著(zhù)上述基本思路,我最近對儒學(xué)與自由的關(guān)系問(wèn)題有一些新的思考,比較集中地表述為:
 

  貢斯當(Benjamin Constant)討論古代人的自由與現代人的自由,就是一種歷時(shí)性的眼光。事實(shí)上,既然古代自由與現代自由都命名為“自由”,這就已經(jīng)邏輯地蘊含著(zhù)一個(gè)觀(guān)念:存在著(zhù)一種作為上位概念而涵蓋古代自由與現代自由的普遍“自由”概念。……
 
  “自由”指個(gè)人的意志行為在正義的社會(huì )規范內不受他人干預。這個(gè)定義包含兩個(gè)不可或缺的基本方面:
 
  1.“個(gè)人的意志行為不受他人干預”。……
 
  2.“在正義的社會(huì )規范內”。這里給出了兩個(gè)層次的規定:
 
 ?。?)自由的前提條件是遵守社會(huì )規范(norms),包括道德規范、法律規范等。……
 
 ?。?)遵守社會(huì )規范的前提條件是這種社會(huì )規范本身是正義的(just),即這種規范是正當的(公正的、公平的)并且適宜的。[64]

 
  顯然,這個(gè)普遍的“自由”概念既是抽象的,又是具體的。
 
  其抽象性在于:追求自由乃是人的本性,這種先天人性,與時(shí)代和地域無(wú)關(guān)。“承認這種普遍存在的、不可能被奪去的自由意志,這就是‘人性論自由觀(guān)’[65],猶如孟子所說(shuō)的‘人之所不學(xué)而能者,其良能也’。所以,胡適曾引用孔子‘匹夫不可奪志’這句話(huà),以證明:孔子作為‘中國思想界的先鋒’,‘也可以說(shuō)是自由主義者’[66]。”[67] 這種普遍性,表述為儒家正義論的正當性原則,即表現為“愛(ài)己→愛(ài)人”的價(jià)值序列。
 
  其具體性在于:人性的自由傾向的具體實(shí)現方式是有時(shí)代條件的,這種條件即體現為特定時(shí)代的社會(huì )規范建構及其制度安排。正因為如此,才有上文提到的貢斯當關(guān)于“現代人的自由”與“古代人的自由”的區分。這種具體性,表述為儒家正義論的適宜性原則,即表現為建構并且遵守合乎正義的(正當而且適宜的)社會(huì )規范。

注釋?zhuān)?/h4> [1] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012.
[2] 安靖如:《當代儒家政治哲學(xué):進(jìn)步儒學(xué)發(fā)凡》,韓華譯,江西人民出版社2015年版。
[3] 黃玉順:《儒學(xué)之“本”與“源”——評安靖如“進(jìn)步儒學(xué)”的思想方法》,《煙臺大學(xué)學(xué)報》2014年第1期,第9–16頁(yè)。
[4] 中國新聞網(wǎng):《中美儒學(xué)專(zhuān)家大明湖畔共話(huà)世界儒學(xué)發(fā)展新動(dòng)向》,www.chinanews.com/cul/2017/04-25/8208931.shtml。
[5] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[6] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.
[7] 黃玉順:《儒家自由主義對“新儒教”的批判》,《東岳論叢》2017年第6期,第39–44頁(yè)。
[8] 黃玉順:《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當代闡釋》,安徽人民出版社2013年版;Voice From The East: The Chinese Theory of Justice,英國Paths International Ltd,2016年版。
[9] 安靖如:《用進(jìn)步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》,韓國成均館大學(xué)儒教文化研究所《儒教文化研究》第32卷,2019年版,第41?63頁(yè)。
[10] Huang Yushun. Confucian Liberalism’s Judgment of “New Confucian Religion”. Contemporary Chinese Thought, Volume 49,2018 – Issue 2, pp. 151–158.
[11] 安靖如:《用進(jìn)步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》,胡曉藝譯,《哲學(xué)探索》第2輯,唐代興主編,中國社會(huì )科學(xué)出版社2021年版,第229?242頁(yè)。
[12] 安靖如:《圣境:宋明理學(xué)的當代意義》(Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy),牛津大學(xué)出版社2009年版;Stephen C. Angle and Justin Tiwald, Neo-Confucianism: A Philosophical Introduction, Cambridge: Polity Press, 2017。
[13] 安靖如:《走向進(jìn)步儒學(xué)的當代儒家政治哲學(xué)》,英文版,第92頁(yè)。
[14] 黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)2009年第5期,第32–42頁(yè)。
[15] 安靖如:《走向進(jìn)步儒學(xué)的當代儒家政治哲學(xué)》,英文版,第91頁(yè)。
[16] 安靖如:《走向進(jìn)步儒學(xué)的當代儒家政治哲學(xué)》,英文版,第136頁(yè)。
[17] 黃玉順:《“刑”與“直”:禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”?》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007年第11期,第12–18頁(yè);《“直”與“法”:情感與正義——與王慶節教授商榷“父子相隱”問(wèn)題》,《社會(huì )科學(xué)研究》2017年第6期,第109–117頁(yè)。
[18] 黃玉順:《儒學(xué)之“本”與“源”——評安靖如“進(jìn)步儒學(xué)”的思想方法》,《煙臺大學(xué)學(xué)報》2014年第1期,第9–16頁(yè)。
[19] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[20] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[21] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[22] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[23] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[24] 黃玉順:《未能成己,焉能成人?——論儒家文明的自新與全球文明的共建》,《甘肅社會(huì )科學(xué)》2018年第3期,第50–55頁(yè)。
[25] 黃玉順:《“吃人”還是“育人”——中國正義論視域下的儒家禮教重建》,《中州學(xué)刊》2021年第12期,第105?108頁(yè)。
[26] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[27] 亞里士多德:《形而上學(xué)》,吳壽彭譯,商務(wù)印書(shū)館1991年版,983a31?32、1013a33。
[28]《禮記正義·大學(xué)》,《十三經(jīng)注疏》,中華書(shū)局1980年版,第1673頁(yè)。
[29] A. H. 卡爾:《歷史是什么?》,吳柱存譯,商務(wù)印書(shū)館1981年版,第129頁(yè)。
[30] R. 尼斯貝特:《進(jìn)步觀(guān)念的歷史》,1980年英文版,第356頁(yè);轉引自姚軍毅:《進(jìn)步觀(guān)念的結構、內涵與前景》,《哲學(xué)研究》2000年第6期,第3?10頁(yè)。
[31] R. 柯林伍德:《歷史的觀(guān)念》,中國社會(huì )科學(xué)出版社1986年版,第372頁(yè)。
[32] 汪堂家:《對“進(jìn)步”概念的哲學(xué)重審——兼評“建構主義”的進(jìn)步觀(guān)念》,《復旦學(xué)報》(社會(huì )科學(xué)版)2010年第1期,第103?113頁(yè)。
[33] 程志華:《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》,河北大學(xué)出版社2015年版,自序,第2頁(yè)。
[34] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,商務(wù)印書(shū)館1999年第2版,第19?20頁(yè);《梁漱溟先生的全盤(pán)西化論——重讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》,《社會(huì )科學(xué)研究》2018年第5期,第121–129頁(yè)。
[35] 蒙培元:《科學(xué)、民主與傳統道德——對“五四”的“道德革命”口號剖析》,《學(xué)術(shù)月刊》1989年第9期。
[36] 高瑞泉:《在進(jìn)化論傳播的背后——論“進(jìn)步”觀(guān)念在近代中國確立之條件與理路》,《學(xué)術(shù)月刊》1998年第9期,第14?20頁(yè)。
[37] 黃玉順:《從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命》,《學(xué)術(shù)月刊》2012年11月號,第41–47頁(yè)。
[38] 黃玉順:《黃玉順談“國學(xué)熱”現象:“文化復興”聲中的警醒》,中國社會(huì )科學(xué)網(wǎng)》2014年6月23日;陳炎:《“文明”與“文化”》,《學(xué)術(shù)月刊》2002年第2期,第68?73頁(yè)。
[39] 黃玉順:《我們時(shí)代的問(wèn)題與儒家的正義論》,《東岳論叢》2013年第11期,第17–21頁(yè)。
[40] 黃玉順:《孟荀整合與中國社會(huì )現代化問(wèn)題》,《文史哲》(英文版)第6卷第1期,2020年12月版,第21–42頁(yè)。
[41] 黃玉順:《論自由與正義——孔子自由觀(guān)及其正義論基礎》,《四川大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)2023年第1期,第95?104頁(yè)。
[42] 黃玉順:《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀(guān)念》(增補本),第373頁(yè)。
[43] 黃玉順:《“賢能政治”將走向何方?——與貝淡寧先生商榷》,《文史哲》2017年第5期,第5–19頁(yè)。
[44] 黃玉順:《論社會(huì )契約與社會(huì )正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》,載《曾子學(xué)刊》第三輯,上海三聯(lián)書(shū)店2021年版,第44?59頁(yè)。
[45] 黃玉順:《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀(guān)念》(增補本),四川人民出版社2017年版,增補本序,第4頁(yè)。
[46] 黃玉順:《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀(guān)念》(增補本),第248頁(yè)。
[47] 黃玉順:《如何獲得“新生”?——再論“前主體性”概念》,《吉林師范大學(xué)學(xué)報》2021年第2期,第36–42頁(yè)。
[48] 汪堂家:《對“進(jìn)步”概念的哲學(xué)重審——兼評“建構主義”的進(jìn)步觀(guān)念》,《復旦學(xué)報》(社會(huì )科學(xué)版)2010年第1期,第103?113頁(yè)。
[49] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[50] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[51] 安靖如:《走向進(jìn)步儒學(xué)的當代儒家政治哲學(xué)》,英文版,第9頁(yè)。
[52] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[53] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[54] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[55] 黃玉順、方旭東:《“生活儒學(xué)”問(wèn)難:何為正義?——關(guān)于儒家倫理學(xué)的富春山對話(huà)》,《中原文化研究》2018年第2期,第13–24頁(yè)。
[56] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.
[57] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.
[58] 郭萍:《自由何以可能——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第53–60頁(yè)。
[59] 安靖如:《走向進(jìn)步儒學(xué)的當代儒家政治哲學(xué)》,英文版,第16頁(yè)。
[60] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[61] 黃玉順、安靖如:《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對話(huà)》,《齊魯學(xué)刊》2017年第4期,第35–52頁(yè)。
[62] 黃德昌等:《中國之自由精神》,四川人民出版社2000年版,第12?39頁(yè)。
[63] 黃玉順主編:《追尋中國精神叢書(shū)》,四川人民出版社2000年版,總序“追尋‘現代性’之根”,第4頁(yè)、第6頁(yè)。
[64] 黃玉順:《論自由與正義——孔子自由觀(guān)及其正義論基礎》,《四川大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)2023年第1期,第95?104頁(yè)。
[65] 郭萍:《儒家的自由觀(guān)念及其人性論基礎》,《國際儒學(xué)論叢》2016年第2期,社會(huì )科學(xué)文獻出版社2016年版,第73?86頁(yè);《超越與自由——儒家超越觀(guān)念的自由人性意蘊》,《探索與爭鳴》2021年第12期,第148?155、180頁(yè)。
[66] 胡適:《中國文化里的自由傳統》,《胡適之先生年譜長(cháng)編初稿》第六冊,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版,第2080頁(yè)。
[67] 黃玉順:《論自由與正義——孔子自由觀(guān)及其正義論基礎》,《四川大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)2023年第1期,第95?104頁(yè)。

On the Concepts of "Progress" and "Freedom" in Confucianism:
Further Comparison between "Life Confucianism" and "Progressive Confucianism"
HUANG Yushun
 
Abstract: Both "Life Confucianism" and "Progressive Confucianism" involve two key words of modern Confucianism, namely "progress" and "freedom". There is a basic consensus between Life Confucianism and Progressive Confucianism regarding the understanding of these two basic values, especially in the recognition of the value of modernity. At the same time, there are some important differences, especially in the relationship between Confucianism and freedom. Life Confucianism believes that "progress" is not only a fact of human historical development, but also a fundamental concept of Confucian tradition. "Freedom" means that an individual's will and actions are not subject to any interference from others within the just norms of a society. The universality of this concept of freedom is embodied in the innate human nature of pursuing freedom, formulated as the righteous principle of the Confucian Theory of Justice, and expressed as the value sequence of "benevolence" from "loving oneself" to "loving others". The concreteness of this concept of freedom is formulated as the suitable principle of the Confucian Theory of Justice, and is manifested in the construction and observance of the social norms that conform to justice.
Keywords: Life Confucianism; Progressive Confucianism; Progress; Freedom; Comparison 
 

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )