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視域與進(jìn)路——楊國榮教授訪(fǎng)談(一)
發(fā)表時(shí)間:2024-01-30 20:45:56    作者:    來(lái)源:

題記:2023年5月19日,楊國榮教授應邀到山東大學(xué)作講座,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院的博士研究生林蘊臻同志受《曾子學(xué)刊》的委托,對楊國榮教授作了訪(fǎng)談,本文系訪(fǎng)談?dòng)涗洝?/p>

 

一、學(xué)術(shù)研究:以具體性為進(jìn)路

 

(一)有意義的“存在”無(wú)法疏離于人

 

林蘊臻(以下簡(jiǎn)稱(chēng)林):您的整個(gè)治學(xué)歷程始終強調史、思間的互動(dòng),既要歷史回溯關(guān)注不同詮釋者的觀(guān)念差異,同時(shí)也要作自身的理論思考,在新的發(fā)展變化中把握普遍的意義。您對于“意義”的探討、意義世界的反思是由何而起?

 

楊國榮(以下簡(jiǎn)稱(chēng)楊):應當說(shuō),“意義”是20世紀以來(lái)不同哲學(xué)流派、思潮關(guān)注的重要對象,分析哲學(xué)、現象學(xué)兩大顯學(xué)都談?wù)摶蛏婕耙饬x問(wèn)題。分析哲學(xué)是從語(yǔ)言切入,將概念、語(yǔ)言結構作為關(guān)注之域。然而,語(yǔ)義也好,邏輯關(guān)系也罷,著(zhù)重探討的是語(yǔ)言領(lǐng)域內的存在,由此實(shí)施的意義辨析更多地展開(kāi)為概念分析、邏輯論證的過(guò)程,偏重于理解、認知層面。通過(guò)對語(yǔ)言的分析來(lái)把握存在,主要基于語(yǔ)言之域,由此常常容易忽視語(yǔ)言之外的對象。在這種抽象化、形式化的過(guò)程中,實(shí)在對象的多樣內容往往被過(guò)濾掉。事實(shí)上,單向度的追問(wèn)總是或多或少偏離人的實(shí)際的生活實(shí)踐過(guò)程。

 

較之分析哲學(xué)注重語(yǔ)言,現象學(xué)更多地涉及意識及其作用。他們注意到理解世界的方式同人自身存在的聯(lián)系,但在實(shí)質(zhì)上仍主要限于觀(guān)念之域。依照胡塞爾的看法,通過(guò)本質(zhì)還原、先驗還原,將現實(shí)存在、歷史過(guò)程懸置起來(lái),可以達到無(wú)任何中介的所謂“純粹的意識”,后者又可作為終極層面的存在形態(tài)。這種看法賦予意識以終極意義,趨向于化現實(shí)為意識,同樣將意識疏離于實(shí)在。同時(shí),限定于意識活動(dòng)本身也容易將意義理解為人的單向構造的產(chǎn)物。如果說(shuō),分析哲學(xué)停留在語(yǔ)義層面上講“語(yǔ)言的意義”,那么,現象學(xué)則更多將意義歸結為“意識的賦予”。

 

我的觀(guān)點(diǎn)是,哲學(xué)的研究必須植根于現實(shí)問(wèn)題,并從現實(shí)出發(fā)去思考。從價(jià)值的層面看,意義與人的目的相聯(lián)系。在價(jià)值之域,意義體現于人成就自己和成就世界的過(guò)程中,其形成不僅涉及對自我和存在的理解,而且包括對自我和世界的價(jià)值規定。這也是我將“意義世界”與“成己成物”聯(lián)系起來(lái)的原因:“意義”最終來(lái)源于“成己與成物”的過(guò)程。只有關(guān)注真實(shí)世界,把握具體的實(shí)踐活動(dòng),意義的追問(wèn)才有比較堅實(shí)的基礎,這也體現了我與其他學(xué)派對意義問(wèn)題理解上的區別。意義本身是因人而起的,本然世界不涉及意義的問(wèn)題,它作為“非意義”的對象尚未進(jìn)入人的行為、認知領(lǐng)域。對意義的切入涉及人的多樣活動(dòng),離不開(kāi)人自身的實(shí)踐過(guò)程。人并非時(shí)間之流中飄移不定的存在,歸根到底,人致力于建構一個(gè)合乎自身理想、合乎自身需要的世界。人是追尋意義的主體,在現實(shí)形態(tài)上,意義的生成以人化實(shí)在的方式呈現,有意義的“存在”無(wú)法疏離于人。

 

林:意義生成并呈現于具體的存在,展開(kāi)為依照人的目的和理想改變世界、改變自身的過(guò)程,您反對從單向度的視域來(lái)規定“意義”??梢哉f(shuō)形而上學(xué)的具體形態(tài)是針對抽象形態(tài)的超越嗎?

 

楊:抽象形態(tài)的形而上學(xué)的特點(diǎn)體現于不同方面,包括對存在始基的還原、預設終極的存在為統一的大全,等等。不論是關(guān)于存在的理論,還是在思維方法上,都容易趨向于對世界靜態(tài)、片面的看法和封閉、孤立的思維角度,從而與現實(shí)存在相疏離。作為存在的理論,形而上學(xué)始終以世界之“在”與人的存在作為考察對象,無(wú)法離開(kāi)人之“在”去還原、構想一個(gè)超驗的世界。我們需要回歸形而上學(xué)的本來(lái)意義,從思辨抽象的形式推演轉向對現實(shí)世界的把握,對抽象形態(tài)的批判首先在于把意義生成同人的基本存在處境聯(lián)系起來(lái)。從這個(gè)角度說(shuō),對抽象形態(tài)形而上學(xué)的批判可視作意義考察的邏輯前提。

 

以哲學(xué)化的語(yǔ)言來(lái)講,相較于對存在的思辨構造,具體的形而上學(xué)更多地指向意義的世界。一方面,它不預設某種終極形態(tài),也不把觀(guān)念作為存在本原,由此揚棄形而上學(xué)的抽象形態(tài);另一方面,它又與各種形式的“后形而上學(xué)”保持距離。剛剛提及的以語(yǔ)言的邏輯分析來(lái)把握世界,以及訴諸個(gè)體心理體驗,將“共在”視作人的沉淪,強調文本的本體論性質(zhì),等等,都在不同意義上自限于對象世界的某一維度或觀(guān)念世界的某一方面,從而表現為形而上學(xué)的抽象形態(tài)。借用中國哲學(xué)的概念,在理解世界的過(guò)程中,既不能離“器”言“道”,也不可離“道”言“器”,唯有回歸具體的存在,才能消除對于存在的遮蔽:具體的存在即真實(shí)的存在。存在的統一以及把握存在的視域之間的統一,都體現了這種具體性。同時(shí),“具體性”還涉及形式和實(shí)質(zhì)的關(guān)系,上面談到的分析哲學(xué)所關(guān)注的語(yǔ)言之域的論辯容易流于形式的靜觀(guān),而“具體”則表現為現實(shí)的關(guān)切,從人與世界的互動(dòng)中把握實(shí)質(zhì)性的規定和內容。具體的建構不同于“分析的形而上學(xué)”或“形式的形而上學(xué)”,始終包含著(zhù)人的參與,強調化本然對象為現實(shí)存在,而非停留于形式的層面。要而言之,“具體形上學(xué)”注重形上與形下的溝通,關(guān)注不同的存在的樣態(tài)與方式之間的關(guān)聯(lián)。形而上學(xué)的具體形態(tài)與回歸具體的存在的進(jìn)路彼此統一。就此而言,具體的形上學(xué)應當是形而上學(xué)的題中應有之義。

 

(二)美的意義更在于存在的完美性

 

林:我非常認可您所說(shuō)的:如果哲學(xué)僅僅是對于“是”的邏輯分析,則語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)便可取代哲學(xué)。您在談到意義與實(shí)在時(shí),在存在之“真”、倫理之“善”外,還格外關(guān)注到“美”的問(wèn)題,認為審美的世界也以意義的生成為其內在向度,并從物—我、情—景之間談到審美的整體觀(guān)照。這種對于審美存在整體性、統一性的確認,是否是對審美主體作用的弱化?我們應該如何理解這種存在的整體性、統一性?

 

楊:首先,如你所說(shuō),意義問(wèn)題涉及的面很廣,不僅包括形而上之維、倫理領(lǐng)域,而且關(guān)乎審美問(wèn)題:把握具體的存在當然不能忽略審美的維度。從審美過(guò)程切入意義的問(wèn)題,需要關(guān)注兩個(gè)方面,其一,從審美過(guò)程本身來(lái)說(shuō),對象意義的顯現同人的審美活動(dòng)相聯(lián)系;同時(shí),美常以統一的面貌展示出來(lái),審美過(guò)程則離不開(kāi)整體的觀(guān)照。究極而言,這種整體性觀(guān)照所指向的對象,并非本然之物,而是同主體相互作用的結果。就像我們欣賞藝術(shù)作品,這并不是被動(dòng)接受外在對象的過(guò)程,其本身涉及某種再創(chuàng )造。當人的審美活動(dòng)作用其間時(shí),對象便打上人的印記并取得人化的形態(tài)。與之相關(guān),審美過(guò)程也存在個(gè)性的差異:哪怕是對同一音樂(lè )、同一幅畫(huà)作,審美主體因互動(dòng)的差異,都會(huì )產(chǎn)生不同的審美感受。另外,這種主體的創(chuàng )造性并不局限于藝術(shù)領(lǐng)域,而是包括自然風(fēng)光。見(jiàn)到山水草木、奇峰峻嶺,主體的審美情感亦可賦予對象以特定含義,王夫之、葉燮都曾注意到審美能力的創(chuàng )造性應用以及主體與對象之間的統一形態(tài)。這種整體之美不僅是審美秩序的體現,同樣也是把握存在的一種方式,而不能等同于抽象的普遍性。相較于邏輯的形式推演,審美秩序的整體性、統一性始終同感性的存在、具體的形象分不開(kāi)。以日常的審美鑒賞來(lái)說(shuō),我們可以說(shuō)這幅畫(huà)作是美的、這件工藝品是美的,但不會(huì )說(shuō)世上所有繪畫(huà)、所有工藝品都是美的,審美的過(guò)程無(wú)法脫離個(gè)體性、多樣性而抽象存在,審美的對象應是具體的存在。莊子講“天地有大美而不言”,同時(shí)也肯定了存在的豐富性。審美主體與審美對象間的互融、互動(dòng),個(gè)體、多樣、差異在整體的觀(guān)照中獲得存在的合法性。

 

另一方面,可能你也注意到了,對于美的考察不能僅僅限于對象的觀(guān)照,在《道論》的第六章我曾專(zhuān)門(mén)討論這一問(wèn)題。美的更為實(shí)質(zhì)的意義在于存在的完美,后者同時(shí)指向人的存在。中國傳統哲學(xué)已注意到這一點(diǎn),荀子將審美活動(dòng)和人的存在形態(tài)、價(jià)值理想聯(lián)系起來(lái),講“君子知夫不全不粹之不足以為美也”,以“全而粹”為內容的美涉及多重方面,既表現為外部對象理想的審美形態(tài),也關(guān)乎人自身走向完美的動(dòng)態(tài)過(guò)程,事實(shí)上,中國哲學(xué)所說(shuō)的“成人”,便指向人的完美之境。如果離開(kāi)人自身的存在,“美”便是不全面的。這里也體現了我一直強調的倫理學(xué)、本體論、美學(xué)是不可分的觀(guān)念,美與真、善在本質(zhì)上同樣難以分離。荀子講“誦數以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害以持養之”,便肯定了人身體力行的實(shí)踐活動(dòng)在存在完美性中發(fā)揮的作用。美本質(zhì)上是生成而非既成,不能完全歸于心靈的創(chuàng )造,一旦離開(kāi)具體實(shí)踐和價(jià)值創(chuàng )造,便無(wú)從言美。審美的活動(dòng)過(guò)程為達到“全而粹”的完美性提供了擔保。

 

從人的存在維度看,審美判斷的普遍性在實(shí)踐過(guò)程中往往從審美理想、人的創(chuàng )造能力、個(gè)體的鑒賞趣味等方面得到體現,從而不同于抽象的判斷。從人自身的完成來(lái)說(shuō),“完美”是具體的,帶有個(gè)體的特征,但在個(gè)體創(chuàng )造性活動(dòng)中又展示其普遍本質(zhì),從而表現為普遍性與個(gè)體性的統一。同時(shí),外在的形象又與內在的理想融合在一起,呈現為感性與理性的統一。美的問(wèn)題一方面涉及對象存在與審美觀(guān)照,另一方面又指向德性的涵養與塑造。古人講圣人氣象,后者便體現了形之于外的人格魅力,它在凝結價(jià)值理想的同時(shí)展開(kāi)于知、行的具體過(guò)程中,外化為現實(shí)的品格。人格的升華和境界的提升一方面關(guān)乎人格形象,給人以審美意義上的美感;另一方面涉及內在品格和德性,體現為道德的崇高完善,美與善在這里相互關(guān)聯(lián)。談到美的問(wèn)題,總是涉及對象的美和人自身的完美性?xún)煞矫妫好兰葻o(wú)法隔絕于審美對象,也難以離開(kāi)人自身之“在”。

 

(三)莊子:自然與自由在逍遙之“在”中走向合一

 

林:您剛剛從人自身的認知和實(shí)踐的角度幫助我們理解主體審美理想和現實(shí)存在的統一。心物相融、情景互動(dòng)的整體觀(guān)照呈現了與人的相關(guān)性、切己性。我們注意到,莊子在談“天地之美”的統一性時(shí)又強調個(gè)體性、主體的自由感,我們應該如何理解這種自然大美同人性化存在的關(guān)系?這其中是否存在一種隱性的張力?

 

楊:莊子思想中確實(shí)存在不同的面向。一方面,他講“天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”。這也是道家主流的觀(guān)點(diǎn),即強調道法自然,在莊子那里,道與“天”彼此相通,代表一種自然法則。對象世界不由人的意志為轉移,它自身存在規定性,人應當順應自然之美、合乎自然的規定性,不以人為的目的、謀劃加以扭曲。但同時(shí)也要注意到,另一方面,莊子強調人性有其內在價(jià)值,自然原則中包含自在性。以人的存在處境為出發(fā)點(diǎn),莊子反對將人與物等同起來(lái),肯定不能以物性替代人性,一旦“喪己于物”,自我便消解于物而喪失主導性。在此,莊子主張合乎人性,反對“以物易性”,強調人主導物而非為物所支配。莊子認為文明的演進(jìn)往往容易導致人的本真存在形態(tài)的缺失,這一思考其實(shí)蘊含著(zhù)對“人”自身存在的關(guān)切:不要淪為外在的工具或“物”的附庸。從實(shí)質(zhì)層面來(lái)看,莊子不是簡(jiǎn)單地漠視人的存在價(jià)值。

 

同時(shí),莊子還談到天與人之間沒(méi)有明確的界限,兩者呈現相互關(guān)聯(lián)、交錯、互動(dòng)的關(guān)系:人的內在規定本于天性、合乎自然;“天”也并不隔絕于人,而是體現了人的價(jià)值理想、超越世俗的方式。莊子強調“以天待人,不以人入天”,反對以世俗的人化去制約自然,維護自然的形態(tài),以此引導日用常行。

 

在合于自然形態(tài)的基礎上,莊子也講到人自身的完美性問(wèn)題,關(guān)于個(gè)體德性,莊子有“才全”“德不形”等一系列討論,他通過(guò)很多形體殘疾、丑陋的人物來(lái)舉例說(shuō)明內在的人格之美。人有其社會(huì )的品格。他對于人的目的性的思考是從追求合乎人性的存在形態(tài)這一角度論述的,我們不能簡(jiǎn)單地以為莊子不講目的性?;谶@兩個(gè)面向來(lái)談,莊子向往人性化的存在,包括認為完美的人格是“天人”,即合乎“天”(自然)之人,以此為人的理想形態(tài)。合乎自然與揚棄物化這兩方面為莊子所兼重。

 

站在這個(gè)角度去看莊子的“無(wú)為”,便不能簡(jiǎn)單地理解為否認人的作用、無(wú)所作為。“無(wú)為”的更內在的意義在于尊重對象自身的規定而不妄加干預,不刻意而為之。從庖丁解牛的寓言中便能更具體地看到這一點(diǎn),其特點(diǎn)是從人為的“技”提升到合乎自然之道的層面,自然而然,使人的作用與對象融合為一,“技”既內化為個(gè)體的存在形態(tài),又提升到道的境界。就此而言,莊子所說(shuō)的實(shí)踐活動(dòng),其實(shí)不是單純用“自然”來(lái)否定“自覺(jué)”,而是逐漸地理解了“天”的本質(zhì)規定,以此引導人的活動(dòng)。

 

林:在這個(gè)意義上理解莊子所說(shuō)的“知與恬交相養,而和理出其性”,其實(shí)也體現了自然與秩序的統一,個(gè)體精神的統一與合乎自然法則并非相矛盾。

 

楊:從肯定人自身的價(jià)值這個(gè)角度來(lái)說(shuō),莊子和儒家其實(shí)存在一定的相關(guān)性。當然,與儒家從仁義的角度出發(fā)不同,莊子講人的理想存在形態(tài)是天性或自然之性,我們需要做的是拒斥“以物易性”以回歸天性??梢钥吹?,儒家注重化天之天為人之天;莊子傾向于“無(wú)以人滅天”,主張維護或回歸存在的本然形態(tài)??傮w上,莊子側重于以“天”為“人”的價(jià)值內涵。你談到那種隱性的張力,在這里更多地表現為自然原則和人道原則的張力。

 

林:但這其中似乎存在某種矛盾,首先莊子以合乎天性作為人的內在規定,剛剛談到的“不以人入天”“無(wú)為”好像都在表明一種有限的消極意味,抑制人對于世界的作用。雖然天與人具有統一性,但最根本的還是以“天”為主導。相較于宋榮子、列子,莊子強調“至人無(wú)己”,在這種形態(tài)下,人的活動(dòng)、人的參與如何體現,懸置人的作用后逍遙之境由誰(shuí)來(lái)承擔?

 

楊:首先,莊子談“逍遙于天地之間”并非跟社會(huì )相隔絕,而是具體展開(kāi)在“日出而作,日入而息”的生活世界。另外,這里涉及如何理解“己”的問(wèn)題,莊子基于兩個(gè)面向,區分了合于自然天性的“人”與世俗的“人”,“無(wú)己”否定的是世俗的、受限于禮樂(lè )文明的主體,這同“無(wú)為”其實(shí)具有一致性。在莊子看來(lái),正是外在的束縛和形式的抑制構成對人的限定,因此超越限制和達到個(gè)體的逍遙自在并不沖突,他們都指向本真的存在形態(tài)。逍遙的意義在于以合乎自然天道與內在人性的統一為前提,實(shí)現對自由的追求。這里不是懸置、消解自我,而是以自我作為主體以達到精神的逍遙。

 

當然,莊子肯定個(gè)體的精神自由,注重精神的凈化,認為精神世界與逍遙之境具有同一性,更多表現為把外部世界收攝到精神之境。這里或多或少忽視自由和自在的區別,對于人的自由的價(jià)值內涵似乎并未能完全把握??傮w上看,莊子一方面反對以物性來(lái)替代人的本性,向往人性化的存在形態(tài);另一方面主張“無(wú)以人滅天”,將自在(與天性為一)的人視為自由的形態(tài)。在這里,逍遙與人的存在意義、個(gè)體的精神提升相聯(lián)系。同時(shí),逍遙之境又以自然為內涵,與自然為一??梢钥吹?,逍遙之境與自然之境在莊子這里呈現互融統一的形態(tài)。

 

(四)審美過(guò)程的“合目的性”問(wèn)題

 

林:您在談到人與世界的關(guān)系時(shí)涉及三重維度,包括說(shuō)明世界、感受世界和規范世界。我們能否認為審美屬于感受世界的層面,具有某種中介的意味?比如康德的判斷力批判就呈現有溝通純粹理性和實(shí)踐理性的中介作用。

 

楊:我想審美具有多重性,從一方面來(lái)說(shuō),它的確同個(gè)體的感受、體驗,以及主體的意識活動(dòng)相聯(lián)系;但從另一方面來(lái)說(shuō),它又不局限在個(gè)人的感受層面,莊子講“天地有大美而不言”,天地隱含有本然之美,世界的審美秩序也以統一、整體的形態(tài)顯現。我們對于外部世界的觀(guān)照并不是去創(chuàng )造一種全新的規定性,而是去接受、理解對象之美,審美主體與審美對象之間是相統一的。寬泛地說(shuō),感受首先是以體驗來(lái)呈現,往往同人的內在意識相關(guān)。但在我們談到與審美相關(guān)的感受時(shí),就不僅僅是直接的體驗,審美的感受既同外部對象相關(guān),也涉及內在的審美意識;對象和審美意識之間的溝通,通過(guò)審美之域的評價(jià)來(lái)實(shí)現。審美的評價(jià)同審美的感受相聯(lián)系,顯示了后者(審美感受)的自覺(jué)品格。審美感受的背后,往往滲入相關(guān)的評價(jià),剛剛提到的生活是否美好、人格是否完美,等等,都包含評價(jià)的因素。

 

康德在將審美過(guò)程、審美判斷與涉及利害關(guān)系的功利性活動(dòng)區分開(kāi)來(lái)的同時(shí),肯定了審美判斷具有普遍性。在他看來(lái),審美判斷有別于單純的經(jīng)驗判斷,審美判斷不是僅僅對某一特定個(gè)體有效的,而是具有普遍的內涵。為什么會(huì )有審美經(jīng)驗,這就引出他目的論的觀(guān)點(diǎn)??档骂A設人具有認識、情感以及欲求這三種能力,對象可以喚醒人的愉悅之情,審美活動(dòng)主要關(guān)聯(lián)愉快的情感,是“通過(guò)愉快與不愉快的情感,對自然的合目的性做出判斷”。而愉悅之情則來(lái)自對象形式同主體認識期望之間的和諧一致,由此對象呈現合目的的狀態(tài),并在人之上產(chǎn)生一種情感的愉悅。

 

康德關(guān)注審美過(guò)程的合目的性,認為“美是一個(gè)對象的合目的性的形式”,這種合目的性主要是對象的造型、結構等等仿佛合乎人的審美目的或審美趣味,當對象形式的合目的性能夠觸發(fā)主體自由、愉悅的情感的時(shí)候,主體便會(huì )產(chǎn)生審美判斷。首先可以看到,康德把人理解為目的性的存在,同時(shí)也要注意到他并不完全否定外在的對象規定。自然的合目的性這一概念,便說(shuō)明了這一點(diǎn)。盡管康德可能更多在先驗層面討論審美問(wèn)題,但也不能說(shuō)他認為美與對象漠不相關(guān)。包括康德講到想象力和知性,認為想象力不能離開(kāi)知性的約束,在審美領(lǐng)域,康德將理念稱(chēng)為審美理念,它是按照想象力和知性間協(xié)和一致的原則,經(jīng)由直觀(guān)加以作用,想象提供自由聯(lián)想,知性保證意識秩序。

 

從表面上看,合目的性是對象合乎人的目的而產(chǎn)生的,但事實(shí)上并不這么簡(jiǎn)單,這其實(shí)是個(gè)互動(dòng)的過(guò)程,審美理想與對象存在著(zhù)相互聯(lián)結??档掳褍?yōu)美和崇高歸為人對于自然的兩種審美判斷力,認為優(yōu)美的對象以其自身的合形式使人愉悅,崇高的表現因與人的判斷力形成一定張力而呈現自我超越的形態(tài)??梢?jiàn),人到底是產(chǎn)生優(yōu)美感還是崇高感,同對象本身的結構、形式是相關(guān)聯(lián)的。

 

(五)“生存感”廣于“美感”

 

林:審美活動(dòng)不同于邏輯推定,雖然康德把美同主體的意識結構相聯(lián)系,但就像您強調的不能將其認為是完全空洞的主觀(guān)遐想,可以說(shuō)康德對于審美判斷普遍性的理解是有深意的。一方面在強調審美判斷的無(wú)利害性,同時(shí)也有意識地避免極端的說(shuō)法,反對美同對象是毫不相關(guān)的。就像他對于審美活動(dòng)“自由游戲”的理解,我們并非毫無(wú)束縛地在感性世界里自由活動(dòng),這種自由還是有方向規定、有自然秩序的。您在討論倫理生活時(shí)曾經(jīng)提到“生存感”的概念,我們是否可以將美感視作“生存感”的表現形式之一?

 

楊:從關(guān)系上來(lái)說(shuō),生存感這個(gè)概念比美感更廣一點(diǎn),美感是到了一定階段之后才會(huì )產(chǎn)生。果腹之欲還未得到滿(mǎn)足、生存權利尚未得到保障的時(shí)候,美感也無(wú)從談起。所以,生存是最基本的,人的生存權利在人的生活過(guò)程中具有一定的優(yōu)先性。當然,生存本身也是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程,不論農耕時(shí)代的“日出而作,日入而息”、擔水砍柴的生活,還是信息時(shí)代對于人工智能的探索,這都涉及生存的內容,生存的方式植根于歷史的發(fā)展中。

 

正如我前面談的,美本身也有不同的意義,包括對象的自在屬性、人的價(jià)值理想。但美感更為側重于審美這一維度,而生存則與廣義的生活世界相聯(lián)系,所以它的意義、內容也更為豐富多樣,既關(guān)涉生命維系的自然維度,同時(shí)也有社會(huì )文化層面的形態(tài)。承認人的現實(shí)性和具體性是考慮生存感、美感的出發(fā)點(diǎn),就像前面說(shuō)的,隨著(zhù)技術(shù)發(fā)展,生存的空間也在變大,人作用于自然的方式也更多樣。從價(jià)值的維度出發(fā),真、善、美的追求相互關(guān)聯(lián),其具體內容包括拓展認知、提高審美趣味、德性完善、品格養成,等等。進(jìn)一步來(lái)說(shuō),人的生存具體落實(shí)于成己、成物的過(guò)程中,關(guān)乎物質(zhì)需要的滿(mǎn)足和精神生活的追求以及一系列自覺(jué)創(chuàng )造,可以把存在的問(wèn)題、善的問(wèn)題、能力的問(wèn)題、美的問(wèn)題等不同維度都囊括于其中??梢钥吹?,生存感具有綜合性的形態(tài),包含有多方面的含義。

 

(六)范圍古今中西而進(jìn)退之

 

林:在具體形上學(xué)的一系列論著(zhù)中,您系統地關(guān)注“道”“成己成物”“幾”“勢”“事”等極具傳統意味的中國哲學(xué)概念,有一些是難以找到對應的西方概念或西語(yǔ)翻譯。包括再版時(shí)將《存在之維》更名為《道論》,這種對中國哲學(xué)范疇的系統討論是否出于某種回歸傳統的心態(tài)使然?

 

楊:這里可以對《道論》略作解釋。從該書(shū)第一版標題“存在之維”可以看到,此書(shū)關(guān)注的是形而上學(xué)的問(wèn)題。前面提到,20世紀初分析哲學(xué)興起,形而上學(xué)一直沒(méi)有得到充分的重視,后來(lái)哈貝馬斯提出“后形而上學(xué)時(shí)代”的觀(guān)念,也在一定層面上表現出疏離形而上學(xué)的趨向。以此為背景,這本書(shū)強調人對世界的把握無(wú)法離開(kāi)形而上學(xué),重要的不是拒斥形而上學(xué),而是對形而上學(xué)作新的理解。通過(guò)區分“抽象的形上學(xué)”與“具體的形上學(xué)”,“具體的存在”或“存在的具體性”成為形而上學(xué)之域的關(guān)注之點(diǎn)?!洞嬖谥S》的副標題是“后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)”,這其實(shí)就是針對所謂的“后形而上學(xué)時(shí)代”的進(jìn)路,明確形而上學(xué)是不可能終結的。

 

再版的時(shí)候就把書(shū)名易為《道論》,增加了附錄,其他總體上沒(méi)有變動(dòng)。不管是存在之維還是道論,都是在講形而上學(xué)的問(wèn)題,改名為《道論》主要考慮更多地顯示中國哲學(xué)的特點(diǎn),體現對于這一問(wèn)題思考的中國哲學(xué)背景。中國哲學(xué)有其特點(diǎn),有關(guān)形而上學(xué)問(wèn)題的討論常常通過(guò)對道的思考、追問(wèn)而展開(kāi),金岳霖先生已提到這一點(diǎn),他的《論道》試圖提供一個(gè)新的形而上學(xué)系統,所關(guān)注的是哲學(xué)領(lǐng)域的普遍性問(wèn)題。他講到“中國思想中最崇高的概念似乎是道”。如果說(shuō)西方哲學(xué)是以philosophy的方式去來(lái)把握世界,那么中國哲學(xué)在類(lèi)似問(wèn)題上則表現為對“性與天道”的追問(wèn)。“道論”同時(shí)試圖展示如下視域:即聯(lián)系“人自身存在”考察世界,強調道和器的統一(即“器”言“道”)、形上和形下之間的溝通。任何一個(gè)哲學(xué)家在其所處的特定的歷史和文化環(huán)境中,總是會(huì )自覺(jué)或不自覺(jué)地受到自身傳統的影響,其關(guān)注和運用的資源也會(huì )體現個(gè)性特征。作為一名中國學(xué)者,毫無(wú)疑問(wèn),中國哲學(xué)會(huì )更具切近性,后者也會(huì )影響對人和世界的理解。步入近代以后,中西哲學(xué)彼此相遇,此時(shí)所面對的,不再是單一的傳統,而是世界性的、全人類(lèi)的思想資源。不同文化傳統間逐漸形成實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián),呈現于世界哲學(xué)之中。在這一背景下,一方面需要立足于自身的思想傳統、體現民族特色和傳統,《道論》在形式上也試圖體現這一點(diǎn);另一方面又應以更為寬廣的哲學(xué)視野考察世界,避免閉門(mén)造車(chē)。

 

因此,體現中國哲學(xué)的個(gè)性特點(diǎn)并不等同于簡(jiǎn)單地回歸傳統,將“存在之維”改為“道論”,也不僅僅是形式上的改變,而是試圖突顯中國哲學(xué)在形而上學(xué)問(wèn)題上的實(shí)質(zhì)特點(diǎn)。在我看來(lái),現在“做哲學(xué)”,包括形而上學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué),等等,都需要有一種寬廣的視野,中國傳統也好,西方傳統也罷,都需要范圍而進(jìn)退之。一方面,應認真地理解、吸取、消化古今中西的各種觀(guān)念和資源;另一方面,則應當避免守著(zhù)單一的傳統?,F在一些學(xué)人試圖剔除所有西方哲學(xué)的概念理論,主張純粹從中國哲學(xué)的角度來(lái)理解中國哲學(xué),這種“以中釋中”的論調很容易導致思想的封閉。從大的方面來(lái)說(shuō),每一種傳統都各有其所見(jiàn),亦有其所弊。在進(jìn)行反思探索的時(shí)候,既要對其所“見(jiàn)”(思想成果、理論資源)加以吸取,也應對其不足和歷史局限加以分梳,由此自成一家之言,形成自主的哲學(xué)系統。

 

林:中國哲學(xué)中確有很多重要的概念、問(wèn)題有待學(xué)者們去闡發(fā),但在探索、回溯的過(guò)程中也要避免將自己隔絕于地域性的范圍內。對您而言,回到中國哲學(xué)傳統中,并不是為了彰顯某種傳統,而是為了將其自身的世界性的意義揭示出來(lái)。

 

楊:即使是所謂反思傳統、回歸傳統,也應站在現代的世界中予以反思,而不是簡(jiǎn)單地回到過(guò)去。過(guò)去是回不去的,不管今天如何講“回到過(guò)去”,實(shí)際上還是站在當下的視野、站在現實(shí)的社會(huì )背景之中所提出的主張。中西哲學(xué)的問(wèn)題最終都指向世界哲學(xué)的視野。所以,傳統的反思回歸,需要站在現代社會(huì )人類(lèi)文明的成果之上。文明成果屬于全人類(lèi),可以為今天的人們所共同運用,成為當代思考哲學(xué)問(wèn)題的共同的理論資源。西方哲學(xué)也不是西方人的專(zhuān)利,從近代哲學(xué)演化的過(guò)程去看,單純關(guān)注、解釋西方哲學(xué)的學(xué)者通常很少呈現哲學(xué)家的品格;同樣地,現在一些研究者把自己限定在自身單一的傳統中,將人類(lèi)文明創(chuàng )造的其他成果棄于一旁,好像一旦接納、運用就會(huì )偏離中國哲學(xué)的本來(lái)形態(tài)。這是十分消極的觀(guān)念。

 

從語(yǔ)言層面來(lái)看,除非現在使用秦漢的語(yǔ)言,否則自漢代后期佛教傳入中國以后,漢語(yǔ)本身已經(jīng)滲入域外因素,今天普遍使用的“因果”、“能所”、“境界”等詞匯,便受到印度文化影響。另外,秦漢至現代以前的“古代漢語(yǔ)”是同書(shū)面形態(tài)的文言相關(guān)的,這也明顯不同于今天日常生活的交流所運用的語(yǔ)言。即使是現代漢語(yǔ),也有大量外來(lái)語(yǔ)的引入,其規模遠超過(guò)佛學(xué)的影響。語(yǔ)言并不僅僅是單一的符號問(wèn)題,大量外來(lái)語(yǔ)言的滲入不單是符號的輸入,而且涉及不同的文化觀(guān)念,當我們使用現代漢語(yǔ)來(lái)表述自身的思想時(shí),已經(jīng)或多或少同時(shí)受到其中的外來(lái)觀(guān)念的影響??梢钥吹?,今天所講的“現代漢語(yǔ)”,已并非純粹的“漢”語(yǔ),在內容和形式上同原初形態(tài)都有了很大的區別。就此而言,限定于單一視域、刻意排斥外來(lái)文明只能是一廂情愿的。事實(shí)上,一方面使用包含大量外來(lái)語(yǔ)的現代漢語(yǔ)作為表達手段,另一方面又要剔除其他文化的影響,這無(wú)疑自相矛盾。歷史上,宋明時(shí)期的理學(xué)與佛學(xué)在相當程度上呈現相拒而又相融的關(guān)系,從而在整體思想進(jìn)路上別開(kāi)生面。這一事實(shí)表明,對哲學(xué)傳統的理解,需要有不同的思想參照系統和多元的思想背景。

 

(七)統一、求通、互動(dòng)與“具體”性

 

林:所以您對于中國傳統哲學(xué)概念的關(guān)注還是基于史思互動(dòng)的治學(xué)進(jìn)路,貫穿古今、會(huì )通中西,而非刻意地求新圖變。為創(chuàng )造而創(chuàng )造,為回歸而回歸,這反而會(huì )失去對哲學(xué)問(wèn)題的真切把握。在您的論著(zhù)中我們始終能夠感受到互動(dòng)、統一、求通的態(tài)度,包括成已成物的內在統一;本體論、價(jià)值論和認識論的統一視域;存在與生成的交融統一等等,這種“統一”的講法、表達是否受到黑格爾辯證法的影響,還是可以將其理解為您對于中國哲學(xué)面貌的一種把握?

 

楊:首先,這里需要將體系和系統區分開(kāi)來(lái)講,體系化已經(jīng)過(guò)時(shí),但系統化的研究在哲學(xué)領(lǐng)域是不可避免的。哲學(xué)觀(guān)念本身有多方面性而且相互關(guān)聯(lián),在進(jìn)行哲學(xué)思考的時(shí)候,總是需要對相關(guān)看法予以系統化的考察和論證。形而上學(xué)離不開(kāi)系統的論述,我所說(shuō)的系統化考察說(shuō)到底就是“具體”的研究。與抽象形態(tài)不同,“具體”的進(jìn)路既關(guān)注統一性,也注意現實(shí)性。從觀(guān)念的層面上看,一方面需要關(guān)注存在本身的具體性,另一方面也應注意考察存在方式的具體性,后者也體現了哲學(xué)上的系統性。

 

在康德那里,形式、普遍性、先驗這類(lèi)表達可以互用,在我的論說(shuō)中,具體、真實(shí)、現實(shí)也處于同一序列?,F實(shí)世界就是具體世界,它不同于觀(guān)念性對象,也非虛幻的存在。你剛剛談到的“統一”,其實(shí)就隱含了對“具體”的理解。首先,作為現實(shí)的存在,具體的事物和具體事物的存在方式是多樣的,存在的現實(shí)形態(tài)正在于多樣性的統一,包括體和用、本和末、理和事等的交融,這種“統一”用中國哲學(xué)的概念來(lái)表述,也就是“和而不同”,其特點(diǎn)是包含差別的統一。同時(shí),“具體”也確認了存在的過(guò)程性:“統一”可以理解為在過(guò)程中展開(kāi)的統一,后者不同于非過(guò)程的自我封閉。

 

林:就像黃宗羲講“心無(wú)本體,工夫所至即是本體”。從您對于“統一”的理解來(lái)看,在個(gè)體的向度同樣也會(huì )呈現自我的統一性。

 

楊:從本體與工夫的關(guān)系看,意識的綜合統一即展開(kāi)為本體與工夫的統一。中國傳統講身心之學(xué),“我”就表現為身與心的統一,這個(gè)“身”不單是自我的外在符號,同時(shí)還與道德實(shí)踐相聯(lián)系,所謂“身體力行”,不僅僅包含意識的規定,而且是通過(guò)“身”的踐行來(lái)確認。它從一個(gè)方面表明:“統一”是存在的具體形式。

 

林:從區分抽象形態(tài)與具體開(kāi)始,“統一”都是相對于抽象的整體而言的。在這個(gè)意義上您談到個(gè)體的綜合統一,其實(shí)同前面談到達到完美的人格境界是相對應的。

 

楊:在實(shí)踐過(guò)程中走向完美、自由的境界與回歸具體、全面的存在同樣也是相統一、互動(dòng)的。就“具體”而言,馬克思、黑格爾和中國哲學(xué)都強調“具體”。黑格爾曾談到普遍思想形式的現實(shí)化過(guò)程,這種現實(shí)化就體現了具體的指向。當然,黑格爾更多地還是從精神的層面出發(fā)理解世界,他以絕對精神為第一原理,肯定其能通過(guò)自身外化而生成自然。黑格爾對于自然和世界的實(shí)在性的肯定可以認同,但他認為精神本身外化為自然而后又回歸到精神,這種精神的形而上化和思辨化過(guò)程同人的現實(shí)活動(dòng)實(shí)際上彼此脫離,這一進(jìn)路則無(wú)法接受。馬克思也同樣談到“具體”,并將人置于具體的社會(huì )歷史中予以考察,以區別于抽象的體悟。也就是說(shuō),馬克思注重在現實(shí)的存在境域,在切實(shí)地變革世界的過(guò)程中來(lái)把握世界和人自身。

 

(八)“知性思維”及其限度

 

林:回到“統一”的問(wèn)題上,對于西方近代哲學(xué)我們往往會(huì )從主客、心物兩分的角度予以批判,這仿佛導致了一種對于“分”的全然否定和對于“合”的絕對認同,您如何看待這種現象?

 

楊:講到西方近代的哲學(xué)觀(guān)念,經(jīng)常會(huì )批評笛卡爾以來(lái)的哲學(xué)觀(guān)念執著(zhù)于心物、主客的二分,與之相對的是推崇主客合一、心物不分的觀(guān)點(diǎn)。進(jìn)一步說(shuō),認為中國文化講“和”,西方文化講“分”,肯定“合”、拒斥“分”。其實(shí)這一系列的觀(guān)點(diǎn)都需要再反思。從本質(zhì)上來(lái)看,這屬于我一直提到的知性思維。我們都知道,德國古典哲學(xué)從康德開(kāi)始便區分了感性、知性與理性。感性側重于經(jīng)驗性的認識方式,知性的特點(diǎn)主要在于邏輯的分辨和劃界,具體來(lái)看就是以分析為主要方法,丟掉一部分的多樣性以抽取相同的部分。通過(guò)將完整的統一體分解為不同的部分、截斷運動(dòng)和過(guò)程以考察對象。這種方式在一定層面對把握真實(shí)的世界是必要的,但如果停留在知性思維,事物的真實(shí)形態(tài)就容易被懸置:一旦趨向于以劃界的方式把握世界,就會(huì )忽略真實(shí)的對象,由此將導致一系列負面的思維后果。

 

就西方文化而言,有主張“合”的學(xué)者和學(xué)派;中國哲學(xué)之中,同樣也有講“分”的人物:朱熹便要求“銖分毫析”。所以并不能簡(jiǎn)單地通過(guò)劃界把兩大系統區分開(kāi)來(lái)。從更一般的角度來(lái)說(shuō),“分”與“合”都是把握對象的題中應有之義。一個(gè)具體事物既有可以相區分的規定性,同時(shí)這種規定性也以綜合的形態(tài)存在于對象之中,偏于一端都無(wú)法如實(shí)地把握事物。具體的形而上學(xué)主張分與合、存在與本質(zhì)、個(gè)體與普遍的統一,這種進(jìn)路可能不同于康德而近于黑格爾:后者更為注重理性的思維運用,這里的理性與我說(shuō)的“具體”、辯證思維都有相通之處。相對于劃界、分解,具體的思維更強調跨越界限,要求將知性分解的不同方面重新整合為整體,回歸到統一的過(guò)程,以此考察世界。具體的也是真實(shí)的、現實(shí)的,回歸這種存在形態(tài)需要超越知性的考察方式,從整體、過(guò)程的視域來(lái)研究對象,避免限定于片段和分解的部分,而導向非此即彼式的斷論。

 

當然,需要重申,這里不是否定知性思維的作用,無(wú)論是考察對象,還是從事研究,都需要運用邏輯分析,對概念作界定、對論述的內容加以嚴密論證,而不是停留在個(gè)體的感受或經(jīng)驗之上,以避免走向獨斷論的立場(chǎng)。從真實(shí)地理解世界的角度看,知性思維和辯證思維都不可忽視。關(guān)鍵是,在關(guān)注知性方法運用的同時(shí),不能限定于這種思維模式。我一直主張不僅要回到康德,而且應回到黑格爾,從研究進(jìn)路上講,黑格爾的辯證思維對于克服知性的思維方式是有重要意義的。

 

林:不僅是心—物、主—客關(guān)系,像“天人之辨”也是貫通中國哲學(xué)的一條重要主線(xiàn),其中不乏關(guān)于“分”“合”的討論。莊子講“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”,同時(shí)也說(shuō)天道與人道相距甚遠。荀子批評其是“蔽于天而不知人”,其自身主張“明于天人之分”,同時(shí)又談到“能參”“知天”。到了宋明,張載提出民胞物與、天人一物,二程講“仁者以萬(wàn)物為一體”??梢?jiàn),“合一”在各家思想中亦有不同的表現形態(tài),我們應該如何理解天人之間的分合異同關(guān)系?特別是在現代生態(tài)文明建構的議題下,我們應該如何思考自然與人的關(guān)系?

 

楊:這需要對“合”本身加以分析。在人類(lèi)發(fā)展的初始時(shí)代,天人之間尚處于渾而未分的原始之“合”。隨著(zhù)人的知、行活動(dòng)的展開(kāi),人逐漸在不同層面把握自然、變革自然、改造自然,在這種作用過(guò)程中,人也開(kāi)始走出自然。與之伴隨的是意識與存在、能知與所知、天人分離等相對的情形,如果選擇執著(zhù)于這種相分的形態(tài),便會(huì )出現所謂主客對立、天人對峙、心物二元等諸多問(wèn)題。這種單純的相分無(wú)疑應當超越,也就是說(shuō),需要走向“合一”的重建,這種“合”既不同于天人不分的原初之合,也有別于天人對峙的形態(tài),而是經(jīng)過(guò)分化而重建的合一。具體而言,初民時(shí)期,人的生息過(guò)程大致是“日出而作,日入而息”,此時(shí)人的生活節奏同自然的節律基本上是一致的。爾后人類(lèi)運用技術(shù)對自然加以利用,而片面相分的結果,則是導致現代生態(tài)危機、資源浪費、環(huán)境破壞?,F在需要轉變生存方式、環(huán)境保護、建構生態(tài)文明。這一過(guò)程也體現了從人與自然的原始合一,到單向變革自然的“分”,再到合一的重建這一演化進(jìn)程?,F在一些學(xué)人單純贊頌原始的合一,顯然不可取。理解天人之間“分”與“合”的關(guān)系,始終要站在現實(shí)、具體的層面思考,無(wú)條件地把天人不分的存在狀況看成理想之境,往往會(huì )忽視從動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程中理解天與人、人與自然的關(guān)系。我曾談到要區分狹隘的人類(lèi)中心和廣義上的人類(lèi)中心。那種以某一時(shí)期的人類(lèi)利益為出發(fā)點(diǎn)導致對自然過(guò)度征服、利用等諸多問(wèn)題的狹隘人類(lèi)中心觀(guān)念當然需要被超越,但是不能以此否定“以人觀(guān)之”的立場(chǎng):廣義的人類(lèi)中心可以視為“以人觀(guān)之”,其內在意向在于肯定現實(shí)世界的生成和發(fā)展都離不開(kāi)人自身的知行活動(dòng)。

 

可以看到,籠統地講好、壞,或者以“凡合皆好,凡分皆壞”定義天人關(guān)系,都屬于知性的思維。一方面,這種看法沒(méi)有注意到兩種合一(原始的合一與重建的合一)的不同;另一方面也沒(méi)有如實(shí)確認相對于初始的混沌,分化所具有的意義。“分”在過(guò)程中超越混沌的狀態(tài)成為重建“合一”的前提,從而展示其必要性。與抽象的知性思維方式不同,應當注重走向具體、回歸現實(shí)。你剛剛談到的統一、求通,都可以說(shuō)是“具體”的應有之義,是具體形上學(xué)所關(guān)注的內容。沒(méi)有“分”,哪有“合”?沒(méi)有差異或“異質(zhì)”作為前提,哪來(lái)的統一、互動(dòng)、溝通?但在注意到這些“分”“別”之后,不能僅僅停留在此,而是需要進(jìn)一步考察其間的關(guān)聯(lián)。“通”也是一樣,其內在要求是超越分離、分化,重建存在的統一性、整體性、具體性。從“做哲學(xué)”的角度來(lái)說(shuō),“求其通”并不僅僅是說(shuō)思想學(xué)說(shuō)本身在邏輯上的融貫、無(wú)矛盾,而是指向具體性的敞開(kāi)和澄明,也就是超越特定的界限,超出邏輯分析和知性思維,呈現實(shí)質(zhì)性的內容和意義。感性、知性和理性是三種相互關(guān)聯(lián)的認識形態(tài),需要注意的是三者間的溝通而非對立、對峙。通過(guò)兼容感性、知性、理性,關(guān)注三者的互動(dòng),以把握人與世界的現實(shí)關(guān)系,這是哲學(xué)的使命之一。

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