近現代
“六藝之教”:馬一浮《論語(yǔ)》詮釋的教化維度
發(fā)表時(shí)間:2024-01-02 19:52:41    作者:裴東升    來(lái)源:《中國哲學(xué)史》2023 年第 5 期
    要:
馬一浮以“六藝論”自覺(jué)挺立了儒學(xué)的教化維度。馬一浮非常重視《論語(yǔ)》,并將其置于“六藝之教”的觀(guān)照下以顯現“大義”。他認為《論語(yǔ)》處處都體現了“六藝”大旨:《論語(yǔ)》有“問(wèn)仁”“問(wèn)政”“問(wèn)孝”三大問(wèn)目,其中凡答問(wèn)仁都是“‘詩(shī)’教”義,答問(wèn)政都是“‘書(shū)’教”義,答問(wèn)孝為“‘禮樂(lè )’教”義。又“‘易’教”是“禮樂(lè )教”之原,因而“‘禮樂(lè )’教”即蘊涵“‘易’教”;“‘春秋’教”是“‘詩(shī)’教”“‘書(shū)’教”之用,因而“‘詩(shī)’教”“‘書(shū)’教”中自然有“‘春秋’教”。這一詮釋進(jìn)路的意義在于:一是將《論語(yǔ)》融攝于“六藝之教”,繼承并貫徹了儒學(xué)“教化”觀(guān)念,使“六經(jīng)”在儒學(xué)現代化這一學(xué)術(shù)視野中依然可以“在場(chǎng)”。二是重新綰合“六經(jīng)”和《論語(yǔ)》在本源意義上的聯(lián)系,為“六經(jīng)”是孔子之教提供了極為有力的佐證。
關(guān)鍵詞:馬一浮;論語(yǔ);教化;六藝;六經(jīng);

      《論語(yǔ)》作為記載孔子及其門(mén)人的嘉言懿行錄,為歷代儒者所推崇并注疏不絕,現代新儒家早期代表人物之一的馬一浮也非常重視《論語(yǔ)》。馬一浮對《論語(yǔ)》的詮釋主要集中于抗戰時(shí)期主持復性書(shū)院為諸生講授的《論語(yǔ)大義》(收入《復性書(shū)院講錄》),以及此前應邀為浙江大學(xué)開(kāi)設國學(xué)講座時(shí)所講的《論語(yǔ)首末二章義》(收入《泰和宜山會(huì )語(yǔ)》),內容涵蓋了通行本《論語(yǔ)》二十篇,共論及九十八章之多1。另 有《論語(yǔ)集解索隱》《論語(yǔ)異義》均為未竟之作,前者僅完成了“‘子曰志于道’章”,后者也只有九條,其中第一、八、九三條為引大小戴《禮記》《韓詩(shī)外傳》對《論語(yǔ)》進(jìn)行注釋?zhuān)溆嗔鶙l均是以佛學(xué)印證《論語(yǔ)》義理。2從 體例來(lái)看,《論語(yǔ)集解索隱》《論語(yǔ)異義》更接近于傳統的“注疏體”,《論語(yǔ)大義》《論語(yǔ)首末二章義》則類(lèi)似于充分運用“跨文本詮釋”和“融貫性詮釋”這兩種詮釋策略的“諸子體”,故而最能體現馬一浮《論語(yǔ)》詮釋的獨特性。對于前人注疏,馬一浮強調“先儒所講明,實(shí)已詳備3,學(xué) 者盡可循書(shū)自學(xué)。然而“義理無(wú)窮”,他的使命在于將先儒引而未發(fā)、易為學(xué)者所忽略的主要之處舉出一個(gè)“統類(lèi)”來(lái),這就是“六藝之道”。因此,“六藝”是馬一浮經(jīng)典詮釋的總頭腦。
       近二十年來(lái),學(xué)界對馬一浮的研究越來(lái)越多,其《論語(yǔ)》詮釋也為學(xué)者所注意。一是注意到馬一浮“發(fā)現《論語(yǔ)》里面有‘六藝’”4,認為“‘六藝”統攝《論語(yǔ)》’是馬一浮《論語(yǔ)》詮釋的鮮明特色,在主旨、結構和義理等層面做到了有機融合5,從詮釋方法上將之歸納為“以經(jīng)攝子6。二是注意到其詮釋前提和理論基礎為以性德為核心、以“見(jiàn)性”為指歸的心性論。三是注意到他以佛解儒、儒佛會(huì )通的釋讀風(fēng)格。7但從《論語(yǔ)》詮釋的角度看,無(wú)論是以佛解儒的詮釋風(fēng)格,還是高揚心性的釋讀取向,在經(jīng)典詮釋史上均不鮮見(jiàn)。相較而言,據“六藝”判《論語(yǔ)》之“大義”為“六教”才是最可留意、深究之處。

一、作為“性—道—教”教化結構的“六藝”與《論語(yǔ)》

      自司馬遷系統地提出“孔子刪定六經(jīng)說(shuō)”,孔子與“六經(jīng)”的關(guān)系問(wèn)題遂成古今學(xué)者聚訟之處,但孔子曾系統學(xué)習過(guò)包括“六經(jīng)”在內的古代文獻,并以之作為教材進(jìn)行教學(xué),應無(wú)疑問(wèn)?!稘h書(shū)·藝文志》將《論語(yǔ)》列入“六藝略”與“六經(jīng)”并行,而不入“諸子略”之“儒家”,說(shuō)明《論語(yǔ)》與“六經(jīng)”關(guān)系緊密。東漢趙岐明確地說(shuō):“《論語(yǔ)》者,五經(jīng)之錧鎋、六藝之喉衿也。8北宋二程認為:“《論語(yǔ)》《孟子》既治,則六經(jīng)可不治而明矣。9這都是認可《論語(yǔ)》與“六經(jīng)”之間的強聯(lián)系。由此可見(jiàn),馬一浮強調“六藝之旨,散在《論語(yǔ)》而總在《孝經(jīng)》10,“欲明其微言大義,當先求之《論語(yǔ)》11,在學(xué)理上淵源有自。但如何能夠通過(guò)研讀《論語(yǔ)》而通曉“六經(jīng)”?這在知識層面上無(wú)法想象。即便在義理層面上文本之間意義可以相通,要實(shí)現跨文本的融貫也會(huì )困難重重。而馬一浮的獨到之處在于他對“六藝”的理解,使其呈現為“性—道—教”的教化結構。
       這里的“教化”并非中國傳統史籍中所習見(jiàn)的指向“他力教”的政教風(fēng)化,而是哲學(xué)意義上指向主體自身的“自力教”。李景林用“普遍化”“轉變”“保持”這三個(gè)關(guān)鍵詞從哲學(xué)層面對“教化”這一概念的內涵重新進(jìn)行了厘定。所謂“普遍化”是吸收黑格爾對“教化”的講法,即個(gè)體通過(guò)異化而使自身成為普遍化的具有本質(zhì)的精神存在;所謂“轉變”是指理查·羅蒂所強調的“教化”之于引發(fā)人的精神生活變化和轉變的意義;所謂“保持”則是伽達默爾所揭示的在教化的結果中,人的精神尤其是感性的內容都得以“保存”而未喪失。這種引發(fā)人的自我和精神生活的變化、轉移并始終保持本真的“教化”義,實(shí)際上呈現為《中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”所揭示的“性—道—教”教化結構,這與孔孟以來(lái)的儒家精神正相契合。教化的實(shí)現,首先是個(gè)體經(jīng)工夫顯現本體,進(jìn)而由本體推動(dòng)人的存在發(fā)生轉化,并在這種已轉化的實(shí)存上呈現自身,其次是這種轉化之后的本有實(shí)存自然敞開(kāi)外顯,對他者形成垂范感通,達致移風(fēng)易俗的社會(huì )功能。因此,儒家的教化并不遵循以本體對應現象或以實(shí)體對應屬性的認知進(jìn)路,而是個(gè)體實(shí)存一系列自我轉化歷程的展開(kāi)和實(shí)現。
        我們來(lái)看馬一浮對“六藝”大旨的揭示。他先從《禮記·經(jīng)解》《莊子·天下篇》中各拈出一段文字來(lái)說(shuō)明:
     今舉《禮記·經(jīng)解》及《莊子·天下篇》說(shuō)六藝大旨,明其統類(lèi)如下:《經(jīng)解》引孔子曰:“入其國,其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,《詩(shī)》教也;疏通知遠,《書(shū)》教也;廣博易良,《樂(lè )》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。”《莊子·天下篇》曰:“《詩(shī)》以道志,《書(shū)》以道事,《禮》以道行,《樂(lè )》以道和,《易》以道陰陽(yáng),《春秋》以道名分。”自來(lái)說(shuō)六藝大旨,莫簡(jiǎn)于此。有六藝之教,斯有六藝之人。故孔子之言是以人說(shuō),莊子之言是以道說(shuō)?!墩撜Z(yǔ)》曰:“人能弘道,非道弘人。”道即六藝之道,人即六藝之人。12
       “六藝”即“六經(jīng)”,但馬一浮訓“藝”為“樹(shù)藝”,是“以教言謂之藝”;訓“經(jīng)”為“常”,是“以道言之謂之經(jīng)”,13由此將“六藝”“六經(jīng)”的內涵從“禮、樂(lè )、射、御、書(shū)、數”六種技藝以及《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》《易》《春秋》六類(lèi)經(jīng)書(shū)文本中超拔出來(lái),置于“道”和“教”兩個(gè)維度之中??梢?jiàn)馬一浮說(shuō)“六藝大旨”的著(zhù)眼點(diǎn)是“六藝之道”“六藝之教”,落腳點(diǎn)則在于養成“六藝之人”:“六藝之道”是“六藝之教”的“體”,“六藝之教”是“六藝之道”的“用”,“六藝之人”則是“六藝之道”的落實(shí)和“六藝之教”的完成,溫柔敦厚、疏通知遠、廣博易良、潔凈精微、恭儉莊敬、屬辭比事正是人經(jīng)由教化之后所呈現出的各個(gè)面相的“存在的真實(shí)”。
      進(jìn)而,馬一浮再向上一提,揭示“六藝之道”“六藝之教”的本源在于“天命之性”。他說(shuō):
      學(xué)者須知,六藝本是吾人性分內所具的事,不是圣人旋安排出來(lái)的。吾人性量本來(lái)廣大,性德本來(lái)具足,故六藝之道即是此性德中自然流出的,性外無(wú)道也。從來(lái)說(shuō)性德者,舉一全該則曰仁,開(kāi)而為二則為仁知、為仁義,開(kāi)而為三則為知、仁、勇,開(kāi)而為四則為仁、義、禮、知,開(kāi)而為五則加信而為五常,開(kāi)而為六則并知、仁、圣、義、中、和而為六德。就其真實(shí)無(wú)妄言之,則曰“至誠”;就其理之至極言之,則曰“至善”。
       心統性情。性是理之存,情是氣之發(fā)。存謂無(wú)乎不在,發(fā)謂見(jiàn)之流行。理行乎氣中,有是氣則有是理。因為氣稟不能無(wú)所偏,固有剛柔善惡,先儒謂之氣質(zhì)之性。圣人之教,使人自易其惡,自至其中,便是變化氣質(zhì),復其本然之善。此本然之善,名為天命之性,純乎理者也。
此理自然流出諸德,故亦名為天德。見(jiàn)諸行事,則為王道。六藝者,即此天德王道之所表顯。故一切道術(shù)皆統攝于六藝,而六藝實(shí)統攝于一心,即是一心之全體大用也。
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       所謂“性外無(wú)道”,“六藝之道”乃是人心本具之“性德”的自然流出。相較于宋明儒習用“性理”,馬一浮更喜用“性德”表達相同的意思。“性德”一詞出自《中庸》“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時(shí)措之宜也。”即“性”蘊含仁、知二德,仁、知作為性德能夠在成就自我的同時(shí)成就萬(wàn)物,其功能效驗至廣至大,在這個(gè)意義上,“性德”更能揭示出心性本體“運乎無(wú)始”“周乎無(wú)方15、涵容淵微的特性。同時(shí)借助“德”有“得之于己”之義來(lái)強調此性本為人所具足。
        最后,在“六藝統于一心”的脈絡(luò )下,馬一浮揭示了“六藝”與性德的關(guān)聯(lián):
      《易》本隱以之顯,即是從體起用?!洞呵铩吠埔?jiàn)至隱,即是攝用歸體。故《易》是全體,《春秋》是大用。……以一德言之,皆歸于仁;以二德言之,《詩(shī)》《樂(lè )》為陽(yáng)是仁,《書(shū)》《禮》為陰是知,亦是義;以三德言之,則《易》是圣人之大仁,《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》并是圣人之大智,而《春秋》則是圣人之大勇;以四德言之,《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》即是仁、義、禮、智;此以《書(shū)》配義,以《樂(lè )》配智也。以五德言之,《易》明天道,《春秋》明人事,皆信也,皆實(shí)理也。以六德言之,《詩(shī)》主仁,《書(shū)》主知,《樂(lè )》主圣,《禮》主義,《易》明大本是中,《春秋》明達道是和。16
        在“性德(總相)——諸德(別相)——六藝”這一“模型”中,六藝得以與六德相配,六藝全面承載和體現了性德,展示了人性的本然之善和復性之教。17至此,馬一浮完成了“六藝”作為“性—道—教”教化結構的呈現:“性”構成了人的普遍化的本質(zhì)存在依據,“道”是本質(zhì)存在的顯現與流行,“教”則是因性德流行引發(fā)人的精神轉化,完成“變化氣質(zhì)”。以博約關(guān)系說(shuō),則“‘天命之謂性’是約,‘率性之謂道’是博,‘修道之謂教’是由博以至于約18;從體用關(guān)系上說(shuō),“就性道言,則性為體,道為用;就道教言,則道為體,教為用。以道為用,則教是用中之用;以道為體,則性是體中之體”19。因此馬一浮說(shuō):“六藝之教,總為德教。六藝之道,總為性道。……六藝之要歸,即自心之大用不離當處,人人可證,人人能行,證之于心為德,行出來(lái)便是道,天下自然化之則謂之教。”20“圣人之教”就是人人領(lǐng)會(huì )性德,打開(kāi)被習氣、物欲所遮蔽的本然真實(shí)的存在而見(jiàn)性、復性,從而使人心性自然流出六藝之道并踐行六藝大用。
       馬一浮認為,“六藝”不僅是一切學(xué)術(shù)之源,而且“全部人類(lèi)之心靈,其所表現者不能離乎六藝也;全部人類(lèi)之生活,其所演變者不能外乎六藝也”21,因此《論語(yǔ)》中任意舉出一章,都可以見(jiàn)“六藝”之旨,《論語(yǔ)》與“六經(jīng)”只是“一理”、只是“一貫”。以《論語(yǔ)》首章為例,馬一浮認為首章三句分別為“禮樂(lè )”教義、“易”教義:禮以敬為本,“時(shí)習”的動(dòng)力在于“敬學(xué)”,故有“禮”教義;“學(xué)而時(shí)習”,自心悅懌,“悅是自受用,樂(lè )是他受用。”“時(shí)習是功夫,朋來(lái)是效驗。自他一體,善與人同。”“以善及人而信從者眾,歡忻交通,更無(wú)不達之情”是“和”,是“樂(lè )”教義。在這個(gè)意義上,首章頭兩句兼有“禮樂(lè )”教義。“人不知而不慍”則表明學(xué)至于不求人知、“不求為人所是”的地步,已經(jīng)成就了君子之德,“君子之道是仁”,仁者渾然與物同體,自然無(wú)一毫己私。換句話(huà)說(shuō),人能到“不知而不慍”的地步,必然是己私盡去,渾然與物同體,“《易》是圣人最后之教,六藝之原,非深通天人之故者不能與《易》道相應”,《易·大象》中凡“明法天用《易》之道,皆以君子表之”,因此說(shuō)《論語(yǔ)》此處言君子為“易”教之君子,為“易”教義。再看《論語(yǔ)》末章:后兩句“知禮”“知言”分別為“禮”教義和“詩(shī)”教義,其義甚為明顯。

二、“六藝之教”與《論語(yǔ)》“大義”

         馬一浮說(shuō)《論語(yǔ)》分為兩個(gè)步驟。第一步先總說(shuō)“大義”。經(jīng)學(xué)史上的“微言大義”一詞一度專(zhuān)屬于《春秋》,而無(wú)關(guān)乎《論語(yǔ)》。漢儒認定《春秋》是孔子所作,而《論語(yǔ)》不過(guò)出于孔子弟子所記,故“漢人引《論語(yǔ)》多稱(chēng)傳22。因此孔子的“微言大義”盡藏于《春秋》。馬一浮則認為“微言大義”原本通指“六藝”,并不專(zhuān)指《春秋》。所謂“微言”即“微隱之言”,所謂“大義”指“圓融周遍之義”,而“圣人之言”固無(wú)分微、顯,也不分小、大,只是在于學(xué)者是否能領(lǐng)會(huì )以及能領(lǐng)會(huì )多少。學(xué)而不能領(lǐng)會(huì ),則全是“微言”;七十子均為大賢,故所傳為“大義”。對于《論語(yǔ)》而言,一部《論語(yǔ)》無(wú)非都是“六藝”大旨。如果認識不到這點(diǎn),“大義”就成了隱而不見(jiàn)的“微言”;一旦學(xué)者識得《論語(yǔ)》不過(guò)是“六藝之教”,“微言”立刻顯現為“大義”。23第二步,就三大問(wèn)目分說(shuō)六教。馬一浮將《論語(yǔ)》歸納為“三大問(wèn)目:?jiǎn)?wèn)仁,問(wèn)政,問(wèn)孝。凡答問(wèn)仁者,皆《詩(shī)》教義也;答問(wèn)政者,皆《書(shū)》教義也;答問(wèn)孝者,皆《禮》《樂(lè )》義也。”又“《易》為《禮》《樂(lè )》之原,言《禮》《樂(lè )》,則《易》在其中。……《春秋》為《詩(shī)》《書(shū)》之用,言《詩(shī)》《書(shū)》,則《春秋》在其中”。

(一)答問(wèn)“仁”:《論語(yǔ)》之詩(shī)教義

      “仁”是孔子以來(lái)儒學(xué)的核心概念,馬一浮曾對“仁”的內涵的幾種代表性解釋進(jìn)行評判:
      有曰相人偶為仁,有曰博愛(ài)之謂仁,有曰仁者心之德、愛(ài)之理,又有曰仁者渾然天理而無(wú)一毫人欲之私,然皆與孔門(mén)問(wèn)答不同,以皆是詮表之詞,而非用力之方也。觀(guān)《論語(yǔ)》問(wèn)答,皆言求仁切近工夫,當下便可持循者。后儒釋仁,則重在講說(shuō),學(xué)者聞之,遂以為如是講解,能事已畢。這全失問(wèn)仁宗旨。24
      馬一浮在這里分別舉鄭玄、韓愈、朱熹等人的釋仁之說(shuō),并非否定前賢,另立新解,而是強調對“仁”的詮釋絕不能滿(mǎn)足于名言層面上的辨說(shuō),首要而急切的是講求當下便可持循力行的工夫,使得自性本具的仁心發(fā)露,天理流行。馬一浮認為“學(xué)者之事,莫要于識仁求仁,好仁惡不仁25,因此《論語(yǔ)》中孔子對弟子問(wèn)仁的回答,都是求仁的切己工夫,并將之“楷定”為“詩(shī)教”。他明確提出“詩(shī)教主仁”“詩(shī)教本仁”“詩(shī)主于仁”等命題,在“六德”配“六藝”時(shí)以“詩(shī)”配“仁”,將“詩(shī)”學(xué)與“仁”學(xué)貫通起來(lái)。他說(shuō):
      仁是心之全德(原注:易言之,亦曰德之總相)。即此實(shí)理之顯現于發(fā)動(dòng)處者。此理若隱,便同于木石。如人患痿痹,醫家謂之不仁,人至不識痛癢,毫無(wú)感覺(jué),直如死人。故圣人始教,以《詩(shī)》為先?!对?shī)》以感為體,令人感發(fā)興起,必假言說(shuō),故一切言語(yǔ)之足以感人者皆詩(shī)也。此心之所以能感者便是仁,故《詩(shī)》教主仁。26
       在馬一浮看來(lái),“詩(shī)”以語(yǔ)言為載體,其根本特性在于“感”,以“自感為體,感人為用”27,即詩(shī)可以感發(fā)人心。“仁”則是自心本具之理發(fā)動(dòng)時(shí)的顯現,不發(fā)則不仁,而“詩(shī)”恰恰可以其感發(fā)的特性作為此理發(fā)動(dòng)的“動(dòng)力”緣起。“仁”是能感,“詩(shī)”是所感。人心如無(wú)私欲障蔽,“直是活潑潑地,撥著(zhù)便轉,觸著(zhù)便行28,一感即通,天理發(fā)動(dòng),“詩(shī)教從此流出,仁心從此顯現”,即吾人可應《詩(shī)》之感而興起或者說(shuō)是被其喚起,體認到自性本具之“仁”。因此“六藝之教,莫先于詩(shī)。于此感發(fā)興起,乃可識仁。故曰‘興于詩(shī)’。”29馬一浮認為《論語(yǔ)》中孔子對“仁”的答問(wèn),均旨在使人當下即能感發(fā),這正是詩(shī)教。
此外,詩(shī)教還有言說(shuō)方式的問(wèn)題?!墩撜Z(yǔ)》中孔子答問(wèn)“仁”時(shí)往往因人而異,馬一浮用天臺宗的“四悉檀”予以說(shuō)明。他說(shuō):
       學(xué)者第一事便要識仁,故孔門(mén)問(wèn)“仁”者最多??鬃右灰浑S機而答,咸具四種悉檀,此是《詩(shī)》教妙義。(原注:四悉檀者出天臺教義,悉言遍,檀言施。華、梵兼舉也。一世界悉檀,世界為隔別分限之義,人之根器各有所限,隨宜分別,次第為說(shuō),名世界悉檀。二為人悉檀,即謂因材施教,專(zhuān)為此一類(lèi)機說(shuō),令其得入,名為人悉檀。三對治悉檀,謂應病與藥,對治其人病痛而說(shuō)。四第一義悉檀,即稱(chēng)理而說(shuō)也。)
        “四悉檀”是佛教一種建立在真俗不二基礎上的解經(jīng)方法,隨受眾天資悟性高下而對經(jīng)典作不同的闡釋。馬一浮將孔子以愛(ài)人知人答樊遲仁知之問(wèn)判為“世界悉檀”;答子貢“己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已”是“為人悉檀”;答司馬牛曰“仁者,其言也訒”,答樊遲曰“仁者先難而后獲”,并是“對治悉檀”;答顏淵曰“一日克己復禮,天下歸仁焉”,是“第一義悉檀”。同時(shí)“前三不離后一,圣人元無(wú)二語(yǔ),徹上徹下,徹始徹終,只是一貫,皆是第一義也。顏淵直下承當,便請問(wèn)其目,孔子拈出‘視聽(tīng)言動(dòng)’一于禮,說(shuō)仁之親切,無(wú)過(guò)于此,顏淵一力擔荷,此是孔門(mén)問(wèn)仁第一等公案,于此透脫,斯可以盡性矣。”
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(二)答問(wèn)“政”:《論語(yǔ)》之書(shū)教義

      《尚書(shū)》是上古時(shí)代的歷史文獻匯編,原只稱(chēng)《書(shū)》。31但在馬一浮看來(lái),《書(shū)》顯然不僅僅是一般的古史史料。從內容上看,《尚書(shū)》的記載均有關(guān)政事,其中則蘊含著(zhù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公治天下之道。馬一浮借用天臺宗“本”“跡”這一對教義名詞來(lái)說(shuō)明《書(shū)》教之旨。“‘本’謂本體、本原,‘跡’指行跡、事相。‘本’的外在活動(dòng)曰‘跡’;‘跡’的內在依據曰‘本’,故二者不能相離。32《書(shū)》教大義是從本垂跡,由跡顯本:政是其跡,心是其本。馬一浮盛贊蔡沈的《書(shū)集傳序》將家國治亂系于心德存亡的說(shuō)法,認為“自來(lái)說(shuō)《尚書(shū)》大義,未有精于此者。33《書(shū)》教之旨正在于使人由政事之跡以見(jiàn)圣人之用心所在,不過(guò)是本著(zhù)大公無(wú)私之心行其當然、盡其本分。
       馬一浮認為《書(shū)》中的“帝”“王”原本都是表德之稱(chēng),后人以“帝”“王”為封建時(shí)代的名號是因為不知本義。由此,他批評柳宗元的《封建論》不過(guò)是以私意窺測圣人,近似于社會(huì )學(xué),正是對《書(shū)》教的領(lǐng)悟不夠,以致“失之誣”。而帝國主義以侵略兼并號稱(chēng)帝國,不過(guò)是夷狄之道,比之“霸”道尚且不如?;实垡幻?,更是被秦始皇用壞的?!渡袝?shū)》在在皆是嘆德之辭,如“欽明文思安安”“允恭克讓”“浚哲文明”等等,《書(shū)》教之旨無(wú)疑是以德為本的。此外,因一切政典都屬于“禮”,故而“立于禮”也是《書(shū)》教。圣人行其當然之則、盡其本分之事,即是“行其典禮”,典禮即是常事?!秷虻洹贰端吹洹返?ldquo;典”指的就是常事。圣人所惶恐的只是行事有不當理之處、有未盡到本分之處,并無(wú)絲毫居德求功的私意。學(xué)而至于圣人,也只是要“謹于禮”。
      《論語(yǔ)》中論政之言,均是以德為主。馬一浮認為,《論語(yǔ)》“為政以德”章,是《書(shū)》教之要義:德是政之本,政是德之跡。論“本”惟言“德”“禮”,如“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”“大哉,堯之為君!惟天為大,惟堯則之。”“無(wú)為而治者,其舜也與?”;論“跡”則修德責己,盡心盡力做好自己該做的,如答哀公問(wèn)“何為則民服”、答季康子問(wèn)“使民敬忠以勸,如之何?”。政者,正也,自然應跡。體悟領(lǐng)會(huì )達順之道,不雜一毫私智,奉“三無(wú)私”以勞天下,然后方能應跡。若自私用智,居德求功,則其雖有為而不能為應跡,雖有明覺(jué)而不能謂有德。后世言政事,拘拘于典章制度,在馬一浮看來(lái),這都是舍本言跡,背離了孔子《書(shū)》教之旨。“六經(jīng)總為德教。而《尚書(shū)》道政事,皆原本于德。堯舜禹湯文武所以同人心而出治道者,修德盡性而已矣,離德教則政事無(wú)所施,故曰‘為政以德’。34

(三)答問(wèn)“孝”:《論語(yǔ)》之禮樂(lè )教義

       馬一浮在說(shuō)明《論語(yǔ)》中孔子如何因孝悌而開(kāi)顯禮樂(lè )教義這一問(wèn)題上著(zhù)墨甚多,這與他對“孝”的理解和重視有關(guān)。在“六藝統攝一切學(xué)術(shù)”論域所重構的經(jīng)典體系中,《孝經(jīng)》是另一部馬一浮特為重視的經(jīng)典。他說(shuō)“六藝之旨,散在《論語(yǔ)》而總在《孝經(jīng)》35,“吾人性德本自具足,本無(wú)纖毫過(guò)患,唯在當人自肯體認。與其廣陳名相,不若直抉根原,故博說(shuō)則有六藝,約說(shuō)則有《孝經(jīng)》36。馬一浮認為“孝弟者,即禮樂(lè )之原也。37這個(gè)“原”既可以作禮樂(lè )教化義理的源頭講,也可以作為禮樂(lè )教化得以實(shí)現的行動(dòng)起點(diǎn)講。他通過(guò)對程顥“盡性至命必本于孝悌,窮神知化由通于禮樂(lè )”的闡釋具體展開(kāi)這一命題。
       從義理之源上說(shuō),禮樂(lè )教義是由一心之性德的發(fā)用流行而生出,這一過(guò)程得以成立最重要的理?yè)丛谟?ldquo;性命一本”、“萬(wàn)物一體”。馬一浮認同伊川對“盡性至命”的解釋?zhuān)?br />         就天所賦而言,則謂之命;就人所受而言,則謂之性:其實(shí)皆一理也。物與無(wú)妄謂之賦,各一其性謂之受。(原注:萬(wàn)物一太極,一切即一也。物物一太極,一即一切也。此理人所同具,初無(wú)欠缺。盡是盡此理而不遺,至是至此理而不過(guò)。盡以周匝無(wú)余為義,至以密合無(wú)間為義。……。天地萬(wàn)物本是一體,即本此一理,本此一性,本此一命。)38
       所謂“性”“命”是人稟受天賦的天理,只是一本;萬(wàn)物各受得天理之一而生,本是一體。正因“性命一本”“萬(wàn)物一體”,性德發(fā)動(dòng)方得以通達無(wú)礙、周遍無(wú)余。但這種通達周遍、“不遺”“不過(guò)”的“盡性至命”狀態(tài)是效驗,“盡”“至”本身還是一個(gè)工夫持循的過(guò)程,即“天地萬(wàn)物一體”并非現成的全體呈現,而是經(jīng)由“推擴”次第生成進(jìn)而達于極致。這個(gè)次第的開(kāi)端就是“赤子之心”,他說(shuō):
      唯赤子之心,其愛(ài)敬發(fā)于天然,視其父母兄弟猶一體,無(wú)有能所之分、施報之責,以父母之性為性,以父母之命為命,而己無(wú)與焉。此謂全身奉父,無(wú)一毫私吝于其間,序之至也,和之至也。人能保是心,極于《孝經(jīng)》之五致,是之謂致良知。盡性至命之道在是矣。樂(lè )自順此生,禮自體此作。39
      此心之仁是性之總德、德之總相。孩提之童不以己身為私,視父母兄弟為一體,其赤子之心所發(fā)露出的一念之仁必先達于父母兄弟,于是性德之仁的自然顯發(fā)與展示也必然當先表現為愛(ài)親(別相之“仁”)敬長(cháng)(別相之“義”),也就是“孝”或“孝悌”。在本然的意義上,性德之仁一經(jīng)觸發(fā),流行通達,無(wú)方無(wú)體,孝悌所本的愛(ài)敬之心順著(zhù)“自然之序”充擴推致,至于周匝無(wú)余,密合無(wú)間,“使天下無(wú)一物不得其所,然后乃盡此心之量,是以天地萬(wàn)物為一身”,從而興發(fā)出本原之禮樂(lè )。
       從教化的實(shí)現而言,行孝悌是起點(diǎn)。孝子由明一體之義,知“孝子之身,即父母之身”,則知“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰陣無(wú)勇,非孝也。五者不遂,災及于親,敢不敬乎?”(《禮記·祭義》)如此則父母無(wú)憂(yōu),是樂(lè )教之至;君子跬步不忘其親,謹于禮之至。養父母用敬,則“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”,禮教義;愛(ài)父母,則必有和氣,有愉色,有婉容,樂(lè )教義。此外,《論語(yǔ)》中凡言“不爭”均是禮教義;言“無(wú)怨”皆樂(lè )教義。

(四)《論語(yǔ)》之易教義

        馬一浮的易教主要以“三易”為核心方法論來(lái)展開(kāi)。所謂“易有三義:一變易,二不易,三簡(jiǎn)易”是馬一浮拈取的漢儒之說(shuō)。就《易》文本而言,卦爻畫(huà)是“象”,卦爻辭及“十翼”是“言”,“言”“象”所表達的是“意”。“圣人立象以盡意”,“系辭焉以盡其言”(《易·系辭上》)。馬一浮指出,卦爻畫(huà)固然是象,卦爻辭及“十翼”之言也是象,“《易》之名書(shū),本取變易為義。圣人觀(guān)于此變易之象,而知其為不易之理,又有以得其簡(jiǎn)易之用。40“言”“象”是變易之相,“意”是不易之理,“尋言以觀(guān)象”“尋象以觀(guān)意”是簡(jiǎn)易之用。因此在工夫層面,馬一浮認為言、象不可忽略,更不可拋卻,直接求“意”容易滑入“未得其意而遽言忘象,未得其辭而遽云忘言”的空談境地,從而強調“觀(guān)象”是學(xué)《易》法門(mén),以義理為主,不廢象數。就生活世界而言,“氣是變易,理是不易。全氣是理,全理是氣,即是簡(jiǎn)易。”由氣化流行所顯現的多樣性的現象界是變易,其所以然之理是不易,理氣不離不雜是簡(jiǎn)易。因對“三易”的領(lǐng)會(huì )程度不同而對世界形成“斷見(jiàn)”(事物一經(jīng)變化,就斷絕不存)、“常見(jiàn)”(一切事物只在形態(tài)之間轉換而不會(huì )消失,如佛教的輪回生死說(shuō))、“正見(jiàn)”三種認知:“只明變易,易墮斷見(jiàn);只明不易,易墮常見(jiàn)。須知變易元是不易,不易即在變易,雙離斷常二見(jiàn),名為正見(jiàn),此即簡(jiǎn)易也。”就意義世界而言,“觀(guān)象即是觀(guān)心”,“情為變易,性為不易,心統性情,則簡(jiǎn)易也。”就教化的結構而言,“天命之謂性”是不易,“修道之謂教”是變易,“率性之謂教”是簡(jiǎn)易。
        在《易》教的視野之下,于《論語(yǔ)》可見(jiàn)“圣人日用處全體是《易》”。如“子在川上”章正是孔子示人以“三易”之義:“此即于遷流中見(jiàn)不遷,于變易中見(jiàn)不易也。‘逝者如斯夫’,是法喻并舉。‘逝’言一切法不住也。‘斯’指川流相。一切有為諸法,生滅行相,逝而無(wú)住,故非常。大化無(wú)為,流而不息,不舍晝夜,故非斷。法爾雙離斷常,乃顯真常不易之實(shí)理。41川流不住,即意謂大化流行,活潑自如,此為變易義;不舍晝夜,即意謂此流行亙古綿延,未曾止息,此為不易義;既逝而無(wú)住,又流而不息,非常非斷,正是簡(jiǎn)易義。“朝聞夕死”章為《易》教大義。馬一浮將“道”訓為“窮理盡性以至于命”(《易·說(shuō)卦》),聞道之人生能全其理,死得盡其道,生順而沒(méi)寧,以死生為一,得死生之正,正合《易》教“原始反終”之旨。

(五)《論語(yǔ)》之春秋教義

          在馬一浮的“六藝”體系內,《易》與《春秋》是隱顯關(guān)系:《易》教的展開(kāi)是“以天道下濟人事”,是“隱性”的《春秋》;《春秋》教的展開(kāi)是“以人事反之天道”,是“顯性”的《易》。同時(shí)隱顯不二,天人一理,《易》與《春秋》即是全體大用?!兑住酚?ldquo;三易”,《春秋》也有“三易”,即“托變易之事,顯不易之理,而成簡(jiǎn)易之用也。”42
       所謂“變易之事”,就《春秋》文本而言,即自隱公元年至哀公十四年凡二百四十二年之事,推而言之可以指一切人事。對于《春秋》大義的抉發(fā),馬一浮認為,說(shuō)《春秋》閎深博大者莫如孟子,孟子之后要數董仲舒、司馬遷持論精到。孟子在回答“公都子問(wèn)好辯”時(shí),敘述了孔子作《春秋》之意在于繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公之志,因此《春秋》大義就是諸圣之道。馬一浮說(shuō):
     孟子引孔子曰:“道二,仁與不仁而已矣。”仁是君子之道,不仁是小人之道。凡圣之辨,義利之辨,夷夏之辨,治亂之辨,王霸之辨,人禽之辨,皆于是乎分途。43
      天下之道只在“仁”與“不仁”之間非此即彼,那么《春秋》大義自然就是仁道,其所顯“不易之理”即是“仁”。同時(shí),仁是《春秋》所顯之人道,而《春秋》之教在于“以人事反之天道”,故《春秋》之教還有“順天而行”之義。“天即理也”,《春秋》之道又是作為德性根源之天理的開(kāi)顯,《論語(yǔ)》嘆堯之德即是此義。
       至于《春秋》教托人事以顯“仁”理的“簡(jiǎn)易之用”,則集中體現于“正名”觀(guān)念在變化繁復的具體環(huán)境中的應用,這種應用表現為一種價(jià)值判斷,其依據即是一心之“仁”理。馬一浮說(shuō):
       約而言之,《春秋》之大用在于夷夏、進(jìn)退、文質(zhì)、損益、刑德、貴賤、經(jīng)權、予奪,而其要則正名而已矣。“必也正名”一語(yǔ),實(shí)《春秋》之要義。“君君、臣臣、父父、子子”,即莊生所謂道名分也?!督?jīng)解》曰:“屬辭比事,《春秋》教也”,“《春秋》之失亂”,“其為人也”,“屬辭比事而不亂,則深于《春秋》者也”。董生曰:“《春秋》慎辭,謹于名倫等物者也。”孟子曰:“舜明于庶物,察于人倫。”是知深察名號為名倫,因事立義為等物,名倫即屬辭,等物即比事也。名倫等物,得其理則治,失其理則亂。故曰“《春秋》長(cháng)于治人”、“《春秋》之失亂”、“撥亂世反之正,莫近于《春秋》”也。人事浹,王道備,在得正而已矣?!兑住吩唬?ldquo;知進(jìn)退存亡而不失其正者,其唯圣人乎。”心正則天地萬(wàn)物莫不各得其正。倫物者,此心之倫物也。……名倫等物為正名之事。正名也者,正其心也,心正則致太平矣。44
      《春秋》之道在于確立“名分”的秩序:“屬辭”即是察名號以使名實(shí)相副,“比事”就是“因事立義”以使各守其分、各盡其責。秩序得以實(shí)現的關(guān)鍵則在于“得理”,此處的“理”即是一心之“仁”,一切事物都在此心的觀(guān)照之下,因此“正名”即是“正心”。用之于“夷夏進(jìn)退”,則以有無(wú)禮義之實(shí)而非種族國土來(lái)辨明諸夏與夷狄之名,以有德無(wú)德來(lái)判斷君與不君。用之于“文質(zhì)損益”問(wèn)題,則準之以禮義,以質(zhì)為文之本,或“損文以就質(zhì)”,或“損質(zhì)以就文”,旨在“質(zhì)文兩備”而達于“文質(zhì)彬彬”。用之于“刑德貴賤”,則任德不任刑;用之于“經(jīng)權予奪”,則一于禮,一于仁,皆《春秋》之所予;守經(jīng)而不達于變,用權而不達于常,皆《春秋》之所奪。綜而言之,馬一浮“正心以正名”的簡(jiǎn)易之用包含兩方面內容:一方面是正心以克盡己私,得“根本智”,德性根源自然開(kāi)顯,從體起用,即“自?xún)瘸稣?rdquo;。他引董仲舒之說(shuō):“自?xún)瘸稣?,無(wú)匹不行”,因此“文不能離質(zhì),權不能離經(jīng)”;另一方面是由之而來(lái)的能夠觀(guān)照萬(wàn)物實(shí)相的智的顯現,即分別一切差別相的“后得智”,使萬(wàn)物同一于正,一于禮,一于義,會(huì )相歸性,即“自外至者,無(wú)主不止”,因此“夷必變于夏,刑必終于德”。45由上可見(jiàn),“《論語(yǔ)》無(wú)一章顯說(shuō)《春秋》,而圣人作《春秋》之旨全在其中。46
       綜上我們可以看出,在“六藝”的觀(guān)照下,《論語(yǔ)》文本得以與“六經(jīng)”相融通。更為重要的是,承載著(zhù)孔子之教的《論語(yǔ)》得以?huà)昝摷兇庥勺衷~篇章搭建而成的“故紙”形態(tài)的束縛,在“性—道—教”這一充盈圓滿(mǎn)的立體教化結構中呈現出沛然生機與活力。

三、回歸教化:馬一浮《論語(yǔ)》詮釋與儒學(xué)的現代展開(kāi)

       就《論語(yǔ)》詮釋而言,馬一浮的《論語(yǔ)大義》總體上不出宋明諸儒義理化詮釋這一進(jìn)路,但其異于宋明諸儒的獨特之處,則是在將“六經(jīng)”與意義世界相貫通的前提下,不再將《論語(yǔ)》所透顯出的義理直接觸及終極的“性與天道”,而是首先體現為六藝之道,使得“性與天道”——六藝——《論語(yǔ)》之間形成圓融的互動(dòng)互攝關(guān)系。盡管馬一浮一再強調“六經(jīng)”文本僅僅是“六藝之跡”之一,但采取這種方式談心性義理,客觀(guān)上還是將通向圣人之道或圣人之心的“媒介”重新歸于“六經(jīng)”。一方面,馬一浮將《論語(yǔ)》融攝于“六藝之教”,在義理上繼承了儒學(xué)“教化”這一核心觀(guān)念,使“六經(jīng)”在儒學(xué)現代化這一學(xué)術(shù)視野中依然可以“在場(chǎng)”。更為關(guān)鍵的是,“六藝”的圓融通貫使得儒學(xué)在面對“中西之爭”時(shí)能夠以其鮮明而獨特的屬性與西學(xué)展開(kāi)全面對話(huà)。另一方面,在“六經(jīng)皆先王之政典”而非孔子之教的論調已經(jīng)漸成主流的形勢下,馬一浮重新綰合“六經(jīng)”和《論語(yǔ)》在本源意義上的聯(lián)系,為“六經(jīng)”實(shí)為孔子之教提供了極為有力的佐證。
         就儒學(xué)的現代展開(kāi)而言,經(jīng)典詮釋是極其重要的一環(huán)——詮釋之,才能發(fā)展之。在古今中西激蕩余波猶在的時(shí)空背景之下,儒學(xué)經(jīng)典的詮釋既需要遵循自身相對獨立的“內在理路”,也需要回應現代性的挑戰。賀麟先生曾指出:“儒學(xué)是合詩(shī)教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養,也即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者的諧和體。因此新儒家思想的開(kāi)展,大約將循藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的途徑邁進(jìn)。47事實(shí)上,現代新儒學(xué)的發(fā)展僅以“援西入儒”的哲學(xué)化詮釋成就最為顯著(zhù)。如熊十力吸收西方生命哲學(xué),又結合佛學(xué)、儒學(xué),形成其新唯識論哲學(xué)體系;梁漱溟糅合柏格森生命哲學(xué)、佛學(xué)唯識宗以及明儒泰州學(xué)派而成其文化哲學(xué)體系;馮友蘭結合新實(shí)在論建構了新理學(xué)哲學(xué)體系;賀麟吸納新黑格爾主義創(chuàng )立了新心學(xué);唐君毅建構了“心通九境論”;牟宗三以“兩層存有論”構建了一個(gè)龐大的“道德的形上學(xué)”體系,等等。但儒學(xué)哲學(xué)化在很好地回應文化挑戰的同時(shí),也帶來(lái)了“異化”的危險——脫離對世俗生活的關(guān)照而趨于語(yǔ)詞化、概念化。儒學(xué)自孔子始便始終保持著(zhù)與生活世界的積極互動(dòng),重視個(gè)體對于保持生活世界有序和諧的主體作用,因而傳統的儒學(xué)形態(tài)帶有極強的通貫性,所謂“下學(xué)而上達”,即是強調形下與形上相通,意義世界與生活世界相通,古今相通,天人相通……與社會(huì )生活的緊密相通使得儒學(xué)“既是一哲理的系統,又兼具社會(huì )價(jià)值基礎和‘教化’的功能。”而采用西方哲學(xué)的范式來(lái)把握儒學(xué),極易拔除其“通”性,使之脫離人倫日常這一精神生命的土壤而被抽象化、概念化,從而造成所謂的“意義的流失”、“觀(guān)念的固結”和“精神神韻的枯竭”,進(jìn)而失去其教化功能。48馬一浮的“六藝論”則既顯示出了極強的解釋力,又基于儒學(xué)教化本位,以“性習”之判強調傳統義理之學(xué)與哲學(xué)的區別,以人文化成為旨歸,使得儒學(xué)在面對“古今之變”時(shí)得以保持其一以貫之的教化屬性。

參考文獻

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25《馬一浮集》第一冊,第6頁(yè)。
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29《馬一浮集》第一冊,第268頁(yè)。
30《馬一浮集》第一冊,第162頁(yè)。
31蔣伯潛:《十三經(jīng)概論》,中華書(shū)局,1983年,第95-97頁(yè)。
32任繼愈主編:《佛教大辭典》,江蘇古籍出版社,2002年,第1478頁(yè)。
33《馬一浮集》第一冊,第164頁(yè)。
34《馬一浮集》第一冊,第167頁(yè)。
35《馬一浮集》第一冊,第15頁(yè)。
36《馬一浮集》第一冊,第211-212頁(yè)。
37《馬一浮集》第一冊,第177頁(yè)。
38《馬一浮集》第一冊,第171頁(yè)。
39《馬一浮集》第一冊,第171頁(yè)。
40《馬一浮集》第一冊,第187頁(yè)。
41《馬一浮集》第一冊,第187頁(yè)。
42《馬一浮集》第一冊,第196頁(yè)。
43《馬一浮集》第一冊,第191頁(yè)。
44《馬一浮集》第一冊,第196頁(yè)。
45《馬一浮集》第一冊,第209頁(yè)。
46《馬一浮集》第一冊,第190頁(yè)。
47方克立、李錦全:《現代新儒家學(xué)案》,中國社會(huì )科學(xué)出版社,1995年,第9頁(yè)。
48李景林:《教化的哲學(xué)——儒家思想的一種新詮釋》,黑龍江人民出版社,2006年,第20-21頁(yè)。
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