近現代
熊十力大同理論的性質(zhì)轉向——以《讀經(jīng)示要》《乾坤衍》為對比
發(fā)表時(shí)間:2024-02-25 14:51:21    作者:常達    來(lái)源:《人文雜志》2024年第1期。
內容提要:無(wú)論從千差萬(wàn)別、無(wú)可言齊的人類(lèi)氣稟上講,還是從生生不息、剛健日新的世界變化上講,早年的熊十力在寫(xiě)作《讀經(jīng)示要》時(shí),都未曾認定一種“人人都是圣人”的大同能夠真正到來(lái)。直到熊氏晚年在《乾坤衍》中再次重點(diǎn)抉發(fā)《禮運》與大同之義時(shí),他才拋開(kāi)了重重疑慮,將大同視為孔子外王學(xué)的唯一目標。熊十力的這一轉向有著(zhù)內外兩層因素:一方面,熊氏認為孔子晚年堅守大同而棄絕小康,倡導民主革命,他從“體用不二”出發(fā),徹底否定了禮樂(lè )與圣人的合理性;另一方面,晚年的熊十力處在國家建設的關(guān)鍵時(shí)期,更加重視社會(huì )制度的構建問(wèn)題。在他看來(lái),大同擁有民主、均平、公共的特質(zhì),能夠為社會(huì )主義制度建設提供方案與目標。由此,大同從個(gè)體道德的修養轉變?yōu)閷ΜF實(shí)世界的改造,獲得了超越道德理想的實(shí)踐意義。
關(guān)鍵詞:熊十力   大同  《讀經(jīng)示要》 《乾坤衍》
 
一、引言

在20世紀前期的著(zhù)名思想家中,熊十力因其剛健日新的學(xué)問(wèn)風(fēng)格與“六經(jīng)注我”的宏大氣象為人熟知。作為一名儒者,熊十力的儒學(xué)研究具有極為鮮明的個(gè)人特色,他不拘于今古文之爭、漢宋之學(xué),也不采任何師法、家法,而是完全依憑自己對經(jīng)典的認知進(jìn)行判斷。其最為著(zhù)名的觀(guān)點(diǎn),便是將孔子之學(xué)一分為二,稱(chēng)為內圣學(xué)與外王學(xué)。熊氏認為,孔子一生對于內圣學(xué)只是逐漸深入,沒(méi)有經(jīng)歷重大轉變;而外王學(xué)則不同,孔子在五十歲以后始作六經(jīng),從根本上推翻了早年學(xué)說(shuō),標志著(zhù)外王學(xué)的真正形成。因此從時(shí)間上,外王學(xué)又當分為早年之學(xué)與晚年之學(xué)。二者區別在于,孔子早年仍舊沿襲唐虞、三代圣人的理想,欲要得君行道;而五十歲以后,始萌發(fā)革命與民主思想,并決心廢除私有而倡導公天下,于是作六經(jīng)以傳后世。在這一理解下,以“天下為公”為核心的《禮運》大同學(xué)說(shuō)便成為熊十力外王學(xué)中的重要組成部分。他說(shuō):“天下為公之大道是六經(jīng)外王學(xué)一貫旨趣。”1

然而,大同雖是外王學(xué)“一貫旨趣”,但熊十力對大同性質(zhì)的理解卻似乎并未一以貫之。自其1945年在《讀經(jīng)示要》中提出大同以來(lái),再到新中國成立后的《論六經(jīng)》《原儒》,直至晚年的《乾坤衍》,熊氏的大同理論整體呈現出不斷變化的立場(chǎng),令人難以把捉。對此,學(xué)界評價(jià)褒貶不一,比如其老友梁漱溟指出熊氏全然不理會(huì )社會(huì )文化的發(fā)展規律與經(jīng)濟基礎的作用,而其用來(lái)描述大同的種種現代詞語(yǔ),更是不求甚解地濫用名詞,張冠李戴。2郭齊勇說(shuō)道:“拿《讀經(jīng)示要》與新中國成立后的《論六經(jīng)》、《原儒》、《乾坤衍》相比較,基本理論是一致的,有一些思想更有發(fā)展,當然也有一些冗復拖沓之處,但絕對不是什么‘負積累’或‘標志著(zhù)他學(xué)術(shù)水平的倒退’。”在他看來(lái),“熊先生的政治理想和實(shí)踐,始終是與人民、與歷史進(jìn)步的趨勢相一致的”,因此即便其前后期有所差異,也僅是必然的思想發(fā)展。②而李祥俊則認為,熊十力的外王學(xué)自《原儒》起產(chǎn)生了一次“裂變”,表現在“與他之前的《讀經(jīng)示要》等著(zhù)作相比,詮釋方法上更主觀(guān),思想內容上更多空想”。但他同時(shí)承認,這種“裂變”的產(chǎn)生出自熊氏會(huì )通儒家經(jīng)典與社會(huì )主義理論的努力,應當報以“同情的理解”。3

據此,本文想要探索的是:熊十力的大同理論是否隨其外王學(xué)的前后之別而有所改變?若有,那么這一改變究竟只是對早年之學(xué)的進(jìn)一步推演,還是確有性質(zhì)上的轉向?在這一改變背后,是基于熊氏學(xué)術(shù)的內在徑路,還是受時(shí)局變換、思想潮流影響所致?從熊十力的寫(xiě)作歷程來(lái)看,《讀經(jīng)示要》是其首言大同之書(shū),他在“群經(jīng)九義”中以大同為人類(lèi)之最高愿欲;而《乾坤衍》作為熊氏之“衰年定論”,最終選擇以社會(huì )主義來(lái)詮釋大同。因此,本文便以《讀經(jīng)示要》與《乾坤衍》兩部書(shū)為對比,嘗試從熊十力大同理論的首尾兩端出發(fā),對這一問(wèn)題展開(kāi)討論。
 

二、道德烏托邦:《讀經(jīng)示要》中的“愿欲”式大同

《讀經(jīng)示要》是熊十力第一部專(zhuān)門(mén)論述儒家經(jīng)學(xué)的著(zhù)作。是時(shí)熊氏正于重慶北碚勉仁中學(xué)掌教,有學(xué)生問(wèn)起,如今是否還應當讀經(jīng),經(jīng)書(shū)中又有何大義?這番問(wèn)話(huà)促使熊氏寫(xiě)就了《示要》一書(shū),書(shū)中對孔子與六經(jīng)之要旨作出了詳細的分疏。在第一講“經(jīng)為常道不可不讀”中,熊氏將群經(jīng)之常道概括為九義,其中第一、六、七、八、九諸義都與大同直接相關(guān)。他在“一曰仁以為體”中開(kāi)宗明義寫(xiě)道:

天地萬(wàn)物之體原,謂之道,亦謂之仁。仁者,言其生生不息也。……圣人言治,必根于仁。易言之,即仁是治之體也。……行之一群而群固,行之一國而國治,行之天下而天下大同。4

在熊十力的內圣學(xué)體系中,常常將本體之名稱(chēng)為“乾元”。他認為《易》以乾元為首,《文言》又釋云“元者,善之長(cháng)也”,便意味著(zhù)乾元二字是天道與人道所共同稟賦的源頭,因此是宇宙萬(wàn)有之本體。但同時(shí),乾元只是本體的其中一種名稱(chēng)。他說(shuō):“仁實(shí)為元,仁即道體。以其在人而言,則謂之性,亦名本心,亦名為仁。以其生生不已,備萬(wàn)理,含萬(wàn)德,藏萬(wàn)化,故曰仁。”5簡(jiǎn)而言之,本體之名號甚多,而“仁”乃是乾元在人道上的體現。“仁”的本體性表現在它沒(méi)有一毫私意雜染,因而能與天地上下相流通,生生不息,并廣愛(ài)萬(wàn)物。那么,為何熊氏認為由仁體可達天下大同?這又與他對何謂大同的理解有關(guān)。

熊十力心中的大同,可用群經(jīng)第九義“群龍無(wú)首”以蔽之。他將“群龍”解為“人人有士君子之行”,又將“無(wú)首”解為“無(wú)種界,無(wú)國界,人各自由,人皆平等,無(wú)有操政柄以臨于眾庶之上者”。6可以看到,二者分別代表了熊氏在道德與政治上的考量:從人類(lèi)秉性上講,大同社會(huì )中人人都德性完備,就如孟子所言“人皆可以為堯舜”;而從社會(huì )形態(tài)上看,大同應當是完全自由、平等的民主社會(huì )。重點(diǎn)在于,熊氏并不認為這兩方面能夠等量齊觀(guān),在他看來(lái),后者只能建立在前者的基礎之上:

夫大同之盛,至治之休,雖中土圣哲之理想,然為人類(lèi)前途計,要當向此正鵠而努力。但至治,非全人類(lèi)同履道德之途,則不可幾及。7

然此事談何容易,必全人類(lèi)共勉于道德,而后可能耳。夫世至大同,人類(lèi)道德,固已進(jìn)矣。否則無(wú)由大同,此余之所知也。8

可以看到,熊十力對大同的想象根源于道德二字,而其所言之道德便來(lái)源于仁體。他說(shuō):“(道德)即隨處體認仁體而實(shí)現之,非離仁體,別有道德可說(shuō)也。”9因此,想要實(shí)現“群龍無(wú)首”的大同,必須使人人之道德水平達到圣人般的境界;而若要提升道德,使世人變?yōu)?ldquo;群龍”,便只有先復歸人之本性,也就是人心所固有的、普遍的至善仁體。在熊氏看來(lái),這才是大同世界之本:“夫教化修,人皆全其所性之正。而免于狂迷之行,此治本也。然亦必改造社會(huì )結構,使與大同世界相適應。”10

由此可見(jiàn),在體用一源的意義上,熊十力以“乾元”之本體(即仁體)推演出的大同,必然是一種“人人皆為堯舜”的社會(huì )。這是因為,熊氏眼中的仁體至大無(wú)外、含藏萬(wàn)理,是一切宇宙萬(wàn)象與社會(huì )人生存在的根本。它對應于人道上,便能使人萬(wàn)德純備,是“以實(shí)現天道于己身,而成人道,立人極”;11對應于治道上,便是“人道底于至治之休”,是徹底平等、獨立、自治、自尊的大同。鑒于此,無(wú)論是代表剛健、生生之德的“群龍”,還是代表理想政治的大同,其本質(zhì)都是對乾元本體(即仁體)的復歸。

然而,由仁之本體推至的理想社會(huì ),僅僅只能代表熊十力大同觀(guān)中的一個(gè)側面。在熊氏的內圣學(xué)體系中,還存在著(zhù)另一些無(wú)法真正兼容于大同的因素,最早萌芽于《新唯識論》的《轉變》《明心》兩章,又在《讀經(jīng)示要》中得以彰顯。概而言之,可以歸納為兩點(diǎn):其一,熊氏認為世間萬(wàn)物“剎那生滅,創(chuàng )新無(wú)已”,這就意味著(zhù)世運之否泰交迭亦無(wú)止境,永遠處于變動(dòng)不居、剛健日新的狀態(tài)中,不可能存在絕對完美的世界。其言:“每一階段中,各有其所謂否或泰。即最后達于吾人理想之大同世界,恐亦不能長(cháng)泰而無(wú)否,或既否而不復泰。則以世界元為相對,而人間世終無(wú)絕對的善與美。”12其二,熊氏雖認為人先天便具有無(wú)所雜染的“圓成實(shí)性”,但畢竟稟形氣以生,因此必然會(huì )有氣稟所拘、人欲所蔽。他感嘆道:“智愚之稟不齊,天也……體質(zhì)強弱,亦緣天賦,不可齊同……欲以人力致之,決不能也。”13換言之,只要人類(lèi)還由父母生養、以肉身的形態(tài)存活于世,就必然無(wú)法達到人人皆圣的境界。

這樣一來(lái),否泰交迭的世運與至善至美的大同,千差萬(wàn)別的氣稟與眾生如一的仁體,就在根本上構成了內在緊張。因此在《示要》一書(shū)中,我們可以常常讀到熊十力的糾結與兩難,他一面向往著(zhù)大同,一面又強調著(zhù)世界的永久相對性。于是,他將這種“不得已”轉化為對至善之境的追求過(guò)程,并最終以“愿欲”二字為大同定性。他說(shuō):“則謂大同之世,人各自由,人皆平等,無(wú)待立政府,無(wú)須有執政者。此固人生最高愿欲,所當懸的以趨,不容自餒者也。”14“故智愚、強弱、眾寡、勇怯、終古千差萬(wàn)別,無(wú)可言齊。然則,所謂人各自由,人皆平等者,人人各得分愿。”15何謂愿欲?熊十力專(zhuān)門(mén)解釋道:“夫愿欲,……與世俗所云欲望不同。……愿欲者,至公至明也?!墩撜Z(yǔ)》曰:‘我欲仁,斯仁至矣。’《孟子》曰:‘可欲之謂善’。此兩欲字,乃此中愿欲一詞所本。”16由此可見(jiàn),“愿欲”并不等同于欲望,它不是對身外之物的追逐,而是人本性之中對至善至仁的無(wú)限渴求。同時(shí),“愿欲”寄托于追求至善的過(guò)程,而不苛求目的最終的實(shí)現。熊氏甚至認為,正是由于大同之治永無(wú)達到的可能,才賦予了人類(lèi)不斷前進(jìn)的動(dòng)力:“人生之精進(jìn)不已,改造無(wú)息者,正賴(lài)有此難償之愿欲。……群龍無(wú)首之治,人類(lèi)最高愿欲也??蓛斉c否,非所計也。愿欲而必其償,則下等欲望也。”17

對尚在寫(xiě)作《示要》的熊十力而言,由“仁體”推演出的大同就像一個(gè)迷人的烏托邦,承載著(zhù)他對于人類(lèi)所有美好道德品質(zhì)的想象。但他同時(shí)也明白,烏托邦的絕對性與現實(shí)世界的相對性是無(wú)法共存的,世界永遠不會(huì )徹底離開(kāi)差異性的土壤而成為空中樓閣。因此,他只有將這一道德烏托邦轉化為一種“愿欲”,并在最大程度上設想了人類(lèi)所能獲得的自由與平等的界限,那就是“人人各得分愿”。如果說(shuō)人因氣稟所限,永不可真正齊一,那么,若能在各人所有之本分上,得自遂其愿、各得其所,也可稱(chēng)得上是最近于大同的目標了。
 

三、社會(huì )主義實(shí)踐:《乾坤衍》中的“藍圖”式大同

起草于1959年、歷時(shí)兩年完稿的《乾坤衍》,被熊十力視為自己的“衰年定論”,亦是其生前最后一部完整、系統的學(xué)術(shù)專(zhuān)著(zhù)。在書(shū)中,熊氏從《易》之乾坤二卦出發(fā),細密地闡發(fā)了自己由內圣到外王的推演過(guò)程。彼時(shí)的熊十力,已親眼見(jiàn)證了從抗戰勝利到中華人民共和國成立的那段歷史,其哲學(xué)體系也在馬列主義思想的熏陶下,日趨變化、成熟、穩定。尤其自《原儒》《六經(jīng)為孔子晚年所定論》等著(zhù)作以后,熊氏基本形成了一套與《讀經(jīng)示要》時(shí)期差別顯著(zhù)的外王學(xué)觀(guān)念,這套觀(guān)念延續至晚年的《乾坤衍》中,并直接影響了他的大同理論。

與《讀經(jīng)示要》等著(zhù)作比起來(lái),熊十力在后期最大的變化,是將大同直接與社會(huì )主義相比附。雖然熊氏在《示要》中也曾想象過(guò)大同社會(huì )的種種形態(tài),如無(wú)家界、無(wú)國界、無(wú)種界等等,但從未以某種制度思想為其定義。然而,他卻于《乾坤衍》中總括《禮運》“大同”章之章旨云:“詳玩經(jīng)文,明明是社會(huì )主義。”18那么,后期熊十力眼中的大同,具有哪些社會(huì )主義特征呢?

首先,熊十力在《讀經(jīng)示要》與《乾坤衍》中,均對邁向大同的三個(gè)階段作出了細致的劃分。將《春秋》三世說(shuō)與《禮運》“大同”章相對應,是熊氏的一貫立場(chǎng),因此他認為,在達到大同社會(huì )(即太平世)之前,必須要經(jīng)過(guò)據亂、升平兩個(gè)階段。他在《示要》中說(shuō)道:“據亂世,治起衰亂之中,人民之智、德、力未進(jìn)也。其時(shí),天下不可無(wú)君主。……至升平之治愈進(jìn),……而君主但擁虛位,雖尊寵之至極,而只如偶像,為群眾所具瞻而已。及進(jìn)太平,則君位殆全廢,而任公共事業(yè)者,一由乎選舉。”19可見(jiàn),熊氏即使是在升平世中(熊十力將其視為大同初期),也仍然對君主存在的必要之處給予了肯定。但在《乾坤衍》中,熊十力的思想發(fā)生了轉變。他這樣描述道:

《春秋經(jīng)》首明據亂世,消滅統治,撥去亂世,反諸正。是為革命初步成功。

從此,入升平世,升平世是領(lǐng)導建設時(shí)期。……建設大計,首須樹(shù)立新國家之規模。20

《春秋》太平世,不要國家,不要政府,卻不是全無(wú)組織??鬃印抖Y運經(jīng)》主張天下一家。天下一家者,即是建立全世界人類(lèi)共同生活制度。21

以上這些文字,均是熊氏對于《禮運》“大同”章首句“大道之行也,天下為公”的解釋?zhuān)砹怂哪恐型ㄍ笸母就緩?。第一個(gè)階段的“革命”,指的是消滅君主制度,實(shí)行民主革命。熊十力不止一次強調,革命并不是革除暴君,而是“蕩平統治階級”,“天下庶民互相聯(lián)合,出而革命”。革命完成之后,便來(lái)到第二個(gè)階段,即建設新國家。熊氏認為,《周官經(jīng)》是升平世階段的制度總綱:“《周官經(jīng)》于革命初成,創(chuàng )立領(lǐng)導制,暫行國家社會(huì )主義,故有此制也。”22直至太平世來(lái)臨,人人皆能自主自治,便無(wú)需有任何國家、政府,全人類(lèi)得以相親相愛(ài)、共同生活。從這三階段可以看出,熊十力對于如何達至大同的路線(xiàn)規劃,看似以《春秋》三世為綱,實(shí)則以社會(huì )主義實(shí)踐為本。

然后,對于如何才能達至大同的手段與方法,熊十力的選擇也發(fā)生了變化。前文言道,《讀經(jīng)示要》中的大同以仁體為基礎、復性為旨歸,因此熊氏將禮樂(lè )視為通向大同的必由之路,極為重視禮樂(lè )對人之道德、性情的涵養。他說(shuō):“圣人禮樂(lè )之用,合政治與道德為一。但欲窮禮樂(lè )之原,須證見(jiàn)本體始得。政治道德合一,此乃儒者精神。世界如期大同,非由此道不可。”23熊氏對禮樂(lè )道德的推重,與他前期將大同視為一種道德烏托邦的理解若合符節。然而,由于在《乾坤衍》中,大同與現世中的社會(huì )主義革命與建設產(chǎn)生了緊密聯(lián)系,熊十力后期對大同的理解就更多落實(shí)在了社會(huì )制度之上。對他而言,禮樂(lè )道德在他的社會(huì )主義式大同建構中,顯得不那么具有直接效用,所以《乾坤衍》在談到相關(guān)問(wèn)題時(shí),幾乎不再提及“仁體”“禮樂(lè )”“復性”等詞語(yǔ)。相對地,出于對社會(huì )主義實(shí)踐的重視,等到熊十力作《乾坤衍》時(shí),他眼中值得肯定的禮樂(lè )之事只剩下《禮運》《周官》兩經(jīng),且這兩部禮經(jīng)的意義并非使人共敦道德,而是對于社會(huì )革命與國家建設的規劃:

《禮運經(jīng)》是破除舊社會(huì )宗法思想,解脫古帝王種種大不平的教條之束縛。……至于天下一家一語(yǔ),明明是提出將來(lái)必然要建立全世界人類(lèi)共同生活制度。24

《周官經(jīng)》則于統治層推翻之后,積極建設新國家。對內,則急于作動(dòng)人民,取消私有制,土地國有,一切生產(chǎn)事業(yè)皆是國營(yíng)。新制度之建立,以均與聯(lián)兩大原則為依據。25

熊十力認為《易》《春秋》《禮運》《周官》四經(jīng)同條共貫,均屬于孔子晚年遵行“天下為公”的大道學(xué)說(shuō),其鵠的就指向太平大同之治。而從其描述來(lái)看,熊氏的大同設想開(kāi)始弱化其純粹道德烏托邦的一面,漸漸轉變?yōu)榭梢愿吨T實(shí)踐的社會(huì )目標。甚至在他所規劃的步驟中,每一階段都是清晰而實(shí)際的,具有極強的可操作性:首先是通過(guò)革命消滅統治階級,實(shí)行全民民主;然后廢除私有,在公共均平的基礎上開(kāi)展國家建設;最終國家也將消失,成為一種文化團體,便可實(shí)現全人類(lèi)共同生活的大同世界。在熊氏眼中,《禮運》與《周官》二經(jīng)講述的就是如何通過(guò)革命與建設來(lái)達到大同,可惜數千年來(lái)的儒者均未真正理解其義。因此,他極為痛心地慨嘆道:“故孔子作此經(jīng),(此者,指《禮運經(jīng)》)必破小康而后可期大道之行也。……《藝文志》既奪孔子之《周官經(jīng)》以付周公,又屏棄《禮運經(jīng)》而不言,則《春秋》升平世,領(lǐng)導之方針與規制,全不可見(jiàn)。如何達到太平世,亦不可知也??鬃迂M是空想的議論家乎?”26

孔子并不是“空想的議論家”,這一立場(chǎng)貫穿于《乾坤衍》始終,也導向了熊十力對大同必可實(shí)現的堅定信心。如果說(shuō)他在《讀經(jīng)示要》中描繪的仍然是一種“愿欲”式大同,那么在《乾坤衍》中,熊十力展現在世人面前的便是一幅“藍圖”式大同。“藍圖”式大同的最大特點(diǎn),就是具有明確的行動(dòng)目的與詳細、周密的計劃過(guò)程。他再未提及《讀經(jīng)示要》中處處強調的“愿欲”一詞,也不再糾結于“絕對的真善美”與“相對的氣稟”之間,而是著(zhù)重發(fā)明孔子思想的科學(xué)性與實(shí)踐性:“孔子倡導社會(huì )革命思想,絕不逞空想、絕不作空理論。純以科學(xué)實(shí)事求是之精神與方法,擬定實(shí)行計劃。期于理論導引實(shí)行,實(shí)行證明理論。”27

概括來(lái)講,熊十力在《乾坤衍》中展現出的大同思想,與前期相比,主要存在三方面特點(diǎn):其一,熊氏認為,《禮運》大同之說(shuō)與社會(huì )主義思想具有高度一致性,且必須通過(guò)三個(gè)階段的革命實(shí)踐方可實(shí)現;其二,想要達到大同,僅僅依靠禮樂(lè )道德的教化力量是不夠的,更重要的是腳踏實(shí)地進(jìn)行社會(huì )主義國家的制度建設;其三,這樣的大同并非遙不可及的空想與奢求,既然六經(jīng)中本就有著(zhù)科學(xué)的指導方法,那么依照這些方法,便必然能夠改造現實(shí)。通過(guò)這一判斷,大同就不再是一種“難償之愿欲”,它所展現出的民主、平等、自由、公正等特質(zhì),終于通過(guò)“社會(huì )主義”這一新的思想形式,擁有了付諸實(shí)際的可能。
 

四、熊十力大同理論轉向的內外因素

熊十力筆下的大同,從前期的溫和漸進(jìn)到后期的積極革命,存在著(zhù)態(tài)度與立場(chǎng)上的差異。它并不僅僅反映出了“有君”與“無(wú)君”之間的區別,其背后還關(guān)涉著(zhù)熊十力對儒家、孔子與大同性質(zhì)的理解。早年的熊十力,認為孔子之學(xué)有大義、有微言,并云:“一斷以禮義,是謂大義。若三世義,則微言也。”28而在《乾坤衍》中,熊十力推翻了這一看法,認為大義、微言之分乃是“漢人誣圣”之詞。事實(shí)則是,所謂大義便是“小康禮教”,以維護君主統治為要,是孔子早年之學(xué);而微言是“大道之行”,主張天下為公、志在革命,是孔子晚年所定論。大道與小康之間,“一公一私,如劃鴻溝,互不相通”。由此,我們便不難理解,熊氏強調應由圣人(君主)之治逐步通向大同,正與其早期對“大義微言”中禮義、三世的肯定有關(guān);而晚年之所以倡言革命,也正是其最終棄絕小康禮教,獨尊大道之公所致。

不過(guò),除了針對傳統儒家的認知有所轉變以外,熊氏后期大同中的革命與實(shí)踐傾向還與其內圣學(xué)中的體用論有關(guān)。對此,我們可以從《讀經(jīng)示要》與《乾坤衍》對于《易·乾卦》“首出庶物,萬(wàn)國咸寧”一句的理解差異中入手。

熊十力在《讀經(jīng)示要》中,這樣解釋道:

首出庶物者,以大君超越庶物,喻乾元性體,獨立無(wú)匹也。前言用九見(jiàn)群龍無(wú)首者,謂即用即體,非有超脫于大用流行之外而獨在之體也。……此言首出庶物者,乾元既為萬(wàn)物之本體,今剋就乾元而言,則乾元自是超越萬(wàn)物而獨立無(wú)匹。……萬(wàn)國咸寧者,以大君統萬(wàn)國,而萬(wàn)國咸寧。古代中國,內而九州,外而四裔,無(wú)數國家,聯(lián)合而共戴一王。29

在這里,所謂“首出庶物”,便是指作為首領(lǐng)的圣人(或大君)應當領(lǐng)導群眾;只有當大同最終形成后,再無(wú)圣凡之別,才可徹底摒棄君主,達到真正的平等。但是,熊氏在《乾坤衍》中再次申發(fā)此句之義時(shí),卻與前期大相徑庭。他說(shuō)道:

“首出庶物”云云,本謂天下勞力庶民,當倡首革命,同出而共治天下事,不應有統治階級存在也。……余謂“首出庶物,萬(wàn)國咸寧”者:萬(wàn)國,猶言全世界;庶物,謂萬(wàn)國民眾。民眾久受壓迫,今乃萬(wàn)眾同覺(jué),首出而革命,合力推翻統治,本“天下為公”之道,開(kāi)大眾互助之基。30

熊十力通過(guò)架空“首”字所代表的含義,徹底消解了圣人之治的必要性。“萬(wàn)國咸寧”背后是萬(wàn)民同覺(jué)、大眾互助。熊氏這一轉向背后的深層原因,來(lái)源于他對“體用不二”之義的透徹體認。

雖然熊十力很早便提出了體用不可相離的觀(guān)點(diǎn),但從《讀經(jīng)示要》中可見(jiàn),他當時(shí)仍然認為乾元性體“超越萬(wàn)物而獨立無(wú)匹”,正如同“大君超越庶物”,由此才會(huì )出現對圣人之治的肯定。而在《乾坤衍》中,他的體用論更加成熟,最終確定體必成用,用必有體,現實(shí)世界以外不存在超越萬(wàn)有的根源。陳來(lái)指出,熊十力后期哲學(xué)之所以重要,就在于他晚年所提出的“體用不二、即體即用”的體用關(guān)系結構論。31并且,這種體用結構更側重于“即用而言體在用”的特征,因此后期的熊十力便不再談?wù)撉泽w的“獨立”一面,而是著(zhù)重強調“實(shí)體不是超越萬(wàn)有之上”。

“體用不二”導向了對超越性的“天帝”的否認,同時(shí)也是對作為“天”之子的君主凌駕于人民之上的批判。在熊十力看來(lái),天子與庶民的根本區別,就在于前者作為名義上的“天”之子,秉有自天而來(lái)的神圣使命。正是“天”的存在,使天子擁有了普通人所不具備的品質(zhì),并以此統領(lǐng)、教化萬(wàn)民。因此,“天”的神圣性與超越性是天子的正當性來(lái)源,一旦將其剝除,則天子亦將不復存在。而在熊十力“體用不二”的理解中,“天”等同于“萬(wàn)有之元”“眾善之長(cháng)”,也就是宇宙萬(wàn)化流行的本體,它內在于萬(wàn)物之中,所謂“即萬(wàn)有即實(shí)體”,不可析之為二。既然一切萬(wàn)物都平等地擁有“天”之實(shí)體,那么自然不存在天子與萬(wàn)民的尊卑之別,君主制的根基也灰飛煙滅。是以熊十力總結道:“外王學(xué)之無(wú)君,本于內圣學(xué)之無(wú)神。”32若依此邏輯,那么大同之所以必須要消滅統治、否認圣人的緣故,也就不言而喻了。

除此之外,熊氏對體用關(guān)系的特殊理解還導向了他由內圣直通外王的實(shí)踐自覺(jué):

《大易》之內圣學(xué),不許離現實(shí)世界而別求有所謂超越萬(wàn)有的寂滅實(shí)體,如佛氏之涅槃界。要在于現實(shí)世界而了悟其有實(shí)體。……此即外王學(xué),裁成天地、輔相萬(wàn)物之弘綱,所由立定。而經(jīng)緯萬(wàn)端之大業(yè),所由開(kāi)展。天下一家之規畫(huà),決定實(shí)施。余在前文,言外王之本在內圣學(xué),其要旨在是也。33

“體用不二”指的是實(shí)體與現象之不二,也就是說(shuō),想要探求萬(wàn)有之本源,必得從現實(shí)世界中入手;而一旦對宇宙人生的根本問(wèn)題有所體察,必然會(huì )從己心推向萬(wàn)物,絕不可獨善其身。正如周展安所言:“‘內圣’不是向內去探尋或者刮磨既定的‘良知’,而是向外,在廣泛的社會(huì )活動(dòng)中逐步活動(dòng)的。這樣理解就突破了以往對‘內圣’解釋的個(gè)人化和道德化的層面,使與‘社會(huì )主義’相表里的‘革命儒學(xué)’獲得了社會(huì )性的基礎。”34因此,熊氏以“成己成物”來(lái)描述內圣外王之一貫,并以“行動(dòng)實(shí)踐”解釋“成物”云:“故外王之道,不托空言,存乎向往之真,見(jiàn)諸行動(dòng)實(shí)踐。實(shí)踐不力,何能成物。王之義為往,富哉斯義!”35

不過(guò),要理解熊十力為何最終將大同定性為社會(huì )主義,僅僅從其學(xué)術(shù)脈絡(luò )的內部入手仍是不夠的。熊氏對政治與歷史的格外關(guān)注,對社會(huì )與國家前途的掛念,始終貫穿于他的生命之中。他反復強調,“哲學(xué)不是空想的學(xué)問(wèn),不是徒逞理論的學(xué)問(wèn),而是生活的學(xué)問(wèn)……人者不能離社會(huì )而存,不能離政治而生”。36他的弟子徐復觀(guān)甚至認為,其師的“哲學(xué)思想,實(shí)歸結于政治思想之上,此乃中國文化傳統及所處時(shí)代使然”。37因此,其大同思想的轉向,必定也與他所面臨的時(shí)代背景與外部機遇相關(guān)。

從熊十力的一生遭際來(lái)看,他未滿(mǎn)二十便投身兵營(yíng),雖然自三十以后開(kāi)始專(zhuān)心學(xué)術(shù)一途,但年輕時(shí)的從戎生涯仍然對熊氏的學(xué)問(wèn)與人生產(chǎn)生了深刻影響。作為一名“辛亥老兵”,熊氏對革命自然有著(zhù)獨特的體察。早在寫(xiě)作《讀經(jīng)示要》一書(shū)時(shí),熊氏便已認定,革命并不是簡(jiǎn)單的反傳統,而是同樣需要借助傳統的力量。因此,《易》中的“鼎革日新”、《春秋》中的“張三世”與佛經(jīng)中的“剎那生滅”,都給予了他很大啟發(fā)。然而,僅僅從經(jīng)典中申發(fā)出的不斷更化、日新無(wú)窮的理念,仍然偏重于哲學(xué)與理論層面,而未能帶領(lǐng)熊十力直接走向社會(huì )革命的道路?;蛘哒f(shuō),正是出于其革命理論中內含的永久相對性,才使得熊氏將心目中的完美大同越推越遠。

然而,經(jīng)過(guò)十幾載浮沉,熊十力作《乾坤衍》時(shí)已是暮年。當時(shí)的中國已經(jīng)完成了暴力奪取政權的歷史任務(wù),開(kāi)始邁入國家建設的行列。受此影響,熊十力在談及革命時(shí),不僅更多提及“消滅統治階級,實(shí)現民主政治”的社會(huì )革命層面,還格外重視革命后的建國問(wèn)題。這一問(wèn)題意識的轉變并非一朝一夕而成,實(shí)際上,在熊氏1949年以后的數部著(zhù)作中均可見(jiàn)其端倪?!妒φZ(yǔ)要初續》曾記載過(guò)熊氏關(guān)于設立“中國哲學(xué)研究所”的規劃,其中談及應當如何看待政治社會(huì )之得失時(shí),有一句頗耐尋味:“民國垂四十年,革命不知幾度,吾總覺(jué)革命不難,革命而能建設誠難之又難,此非注意養才不可也。”38這說(shuō)明在熊氏心中,對比革命之“破”,建設之“立”才是更為重要、也更難做到的。

熊十力所言之建設,首先離不開(kāi)革命對人心的根本性改造。出于啟迪民智的愿望,進(jìn)行民心建設的“人才”也并非通俗意義上的人才,而是通讀經(jīng)史之書(shū)、熟知中西文明傳統的學(xué)者。他深知:“人雖感其積弊之深,而囿于習、劫于勢,卒難變革,非有先覺(jué)以突化之功導其群,未有能革故取新者也。”39以先覺(jué)者之功啟導群眾,這就是熊氏所言之“養才”,也是他為何想要創(chuàng )立“中國哲學(xué)研究所”的初衷。但除此之外,熊氏也越來(lái)越多地提及社會(huì )、經(jīng)濟等層面的制度建設,并且認識到,若僅僅依靠《易》與《春秋》中的革命哲學(xué),便難以提出關(guān)于建設的具體指導。信奉“馬列主義畢竟宜中國化”的熊十力,此時(shí)便將目光聚焦于《周官》一經(jīng)上,直言其中詳密的制度建構恰好與社會(huì )主義國家的建設方案相匹配。他在《論六經(jīng)》中下定義道:“《周官》為社會(huì )主義。”40而到了《乾坤衍》中,他更進(jìn)一步指出,《周官》不僅能夠解決建國問(wèn)題,更能由此達到“天下一家”之大同:“《周官經(jīng)》是革命初步成功后,領(lǐng)導新政建設之大規模。不經(jīng)此一番領(lǐng)導,無(wú)由達到天下一家。”41“從《禮運》之改造社會(huì )思想,《周官》之領(lǐng)導生產(chǎn)建設,方信《春秋經(jīng)》自消滅統治以達到太平世,裁成天地、輔相萬(wàn)物之盛,步步皆腳踏實(shí)地,不是空想的社會(huì )主義也。”42

至此,熊氏大同理論轉變的內外原因,便可一一辨明。首先,在經(jīng)典的認知方面,熊十力早期認為孔子之學(xué)兼具微言大義,后期則變?yōu)閮H有微言而無(wú)大義。對大義所代表的小康之“私”的徹底拋棄,意味著(zhù)熊氏對大同中禮樂(lè )與圣人的排斥。其次,熊氏內圣學(xué)中“體用不二”觀(guān)念的最終成熟,使得其后期的大同理論更加傾向于民主與革命。并且,與早期大同觀(guān)中強調道德、仁體與復性相比,熊氏后期更重視制度與社會(huì )的構建。這一轉圜悄然改變了大同的立足之本,使其從個(gè)體道德的修養轉變?yōu)閷ΜF實(shí)世界的改造,也促使大同理論擁有了篤實(shí)踐履、經(jīng)緯天地的內在本能。

并且,當時(shí)的熊十力面臨著(zhù)從革命轉向建設的時(shí)代,因此其大同學(xué)說(shuō)亦需要隨之改變。相比于《讀經(jīng)示要》中所講的仁體、禮樂(lè )與圣人,社會(huì )主義“步步皆腳踏實(shí)地”的特質(zhì)無(wú)疑是更為切近,也更具有操作性。同時(shí),社會(huì )主義展現出的民主、均平、公共的特質(zhì),也正是熊十力眼中大同的題中之義。因此,它不僅滿(mǎn)足了熊十力對于新政建設的實(shí)際構想,還給予了他對于太平大同之世必將來(lái)臨的信心。對衰年的熊十力而言,它就像一股新鮮血液,使本來(lái)渺遠的大同活生生地出現在人們眼前。既然大同并不是一種至善至美的道德烏托邦,而是在現實(shí)中有著(zhù)可付諸實(shí)踐的科學(xué)方法,那么它也就不再是可望不可即的“愿欲”,而成為人類(lèi)社會(huì )必可達至的終點(diǎn)。
 

五、余論

總的來(lái)看,熊氏大同理論的內在理路與他所面對的時(shí)代問(wèn)題始終緊密相關(guān),彼此成就。不斷變化的時(shí)代背景促使著(zhù)熊十力對既有問(wèn)題產(chǎn)生新的思考,而新思想的形成也天然需要加入外來(lái)的新鮮血液。因此,熊十力后期的大同理論并不僅僅是基于早年之學(xué)的進(jìn)一步開(kāi)展,二者之間存在著(zhù)性質(zhì)上的轉向;但同時(shí),這種變化也不能簡(jiǎn)單地用“激進(jìn)”“逢迎”或者“空想”進(jìn)行評價(jià)。毋寧說(shuō),正是作為社會(huì )主義的大同才超越了“主觀(guān)”與“空想”的道德理論層面,具備了塑造現世生活的可能。

然而有意思的是,后期的熊十力雖然對大同的實(shí)踐沖動(dòng)毫不避諱,但他的現實(shí)關(guān)懷卻并沒(méi)有指引其成為像好友梁漱溟那樣的社會(huì )活動(dòng)家。即使在梁氏著(zhù)力開(kāi)展鄉村建設運動(dòng)的那幾年,他也對此殊無(wú)興致,并沒(méi)有將大同應用于現實(shí)的意向。他仍然堅信,改造世界的根本在于樹(shù)立人的靈性生活與精神世界,因此必須注重文教,而文教又要服膺于孔子與六經(jīng)。熊氏唯一的“實(shí)踐”行為當屬其完成《論六經(jīng)》以后,便試圖通過(guò)董必武、郭沫若、林伯渠等人將之上呈于毛澤東,希望能實(shí)現其培養人才、設立學(xué)術(shù)機構等愿望。在他看來(lái),六經(jīng)中指明了現成的通達大同的路徑,其中以《周官》為藍本勾勒出的社會(huì )主義、共產(chǎn)主義圖景,更是熊十力對于現世大同的期待。劉小楓對此評價(jià)道:“‘大同’說(shuō)是一種關(guān)涉人世生活方式的學(xué)說(shuō),或者說(shuō)關(guān)于政治制度的學(xué)說(shuō),十力要求這樣的學(xué)說(shuō)既要有形而上學(xué)根柢,又要能夠‘啟導民群’,使得形而上學(xué)、政治理想與共和革命的實(shí)際需要建立起直接關(guān)聯(lián)。”43但除此之外,熊氏仍然以潛心研究、著(zhù)書(shū)育人為主,作為一位清高而狂傲的哲學(xué)家,他的一生行跡似乎與其思想中的實(shí)踐傾向并不十分一致。從后來(lái)的歷史中,我們也并未看到其大同設想所留下的真實(shí)印記?;蛟S,正是熊十力思想中直指人心的革命傾向與當下即行的實(shí)踐要求,與他本人對于學(xué)理與現實(shí)之間距離的清醒認知,共同構成了其大同理論中最具魅力的雙面一體。

注釋?zhuān)?/strong>

1.熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第6卷,湖北教育出版社,2001年,第758頁(yè)。

2.詳見(jiàn)梁漱溟:《讀熊著(zhù)各書(shū)書(shū)后》,《熊十力全集》附卷上,湖北教育出版社,2001年。

3.郭齊勇:《熊十力傳論》,中國社會(huì )科學(xué)出版社,2013年,第208~210頁(yè)。

4.李祥?。骸丁丛濉档牧炎?mdash;熊十力晚年外王學(xué)體系新建構探析》,《孔子研究》2012年第1期。

5、6、7、8.熊十力:《讀經(jīng)示要》,《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社,2001年,第581、624、618、617頁(yè)。

9、10、11、13、14、15、16、17、18.熊十力:《讀經(jīng)示要》,《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社,2001年,第622~623、624、1056、993~994、622、623、622、623~624、619頁(yè)。

12.熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第6卷,湖北教育出版社,2001年,第568頁(yè)。

19、21、22、23.熊十力:《乾坤衍》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社,2001年,第425、421、423、632頁(yè)。

20、24.熊十力:《讀經(jīng)示要》,《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社,2001年,第1044、607~608頁(yè)。

25、26、27、28.熊十力:《乾坤衍》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社,2001年,第345~346、631、422、630頁(yè)。

29.熊十力:《讀經(jīng)示要》,《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社,2001年,第1003頁(yè)。

30.熊十力:《讀經(jīng)示要》,《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社,2001年,第950~951頁(yè)。

31、33、34.熊十力:《乾坤衍》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社,2001年,第626~627、453、453頁(yè)。

32.陳來(lái):《仁學(xué)本體論》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2014年,第49~50頁(yè)。

35.周展安:《“革命儒學(xué)”的政治構想及其哲學(xué)基礎—以熊十力〈乾坤衍〉為中心》,《開(kāi)放時(shí)代》2019年第3期。

36.熊十力:《乾坤衍》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社,2001年,第337頁(yè)。

37.熊十力:《十力語(yǔ)要》,《熊十力全集》第4卷,湖北教育出版社,2001年,第242頁(yè)。

38.徐復觀(guān):《熊十力大師未完成的最后著(zhù)作—〈先世述要〉》,《徐復觀(guān)文集》修訂本第2卷,湖北人民出版社,2009年,第261頁(yè)。

39.熊十力:《十力語(yǔ)要初續》,《熊十力全集》第5卷,湖北教育出版社,2001年,第215頁(yè)。

40、41.熊十力:《論六經(jīng)》,《熊十力全集》第5卷,湖北教育出版社,2001年,第736、691頁(yè)。

42、43.熊十力:《乾坤衍》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社,2001年,第348、433頁(yè)。

44.劉小楓:《共和與經(jīng)綸—熊十力〈論六經(jīng)〉〈正韓〉辨證》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2012年,第58頁(yè)。

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )