宋元明清
李振綱|明清之際文化轉型中的經(jīng)世實(shí)學(xué) ——兼談《虛實(shí)之辨:顏元的問(wèn)題意識及其哲學(xué)展開(kāi)》一書(shū)的新探索
發(fā)表時(shí)間:2024-02-29 14:49:29    作者:    來(lái)源:

明清之際文化轉型中的經(jīng)世實(shí)學(xué)

——兼談《虛實(shí)之辨:顏元的問(wèn)題意識及其哲學(xué)展開(kāi)》一書(shū)的新探索

 

作者簡(jiǎn)介

李振綱,河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì )學(xué)學(xué)院教授、博士生導師。

文章來(lái)源

燕山大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版),2024年第25卷第1期

 

摘要

 

17世紀中葉,亦即通常所說(shuō)的明清之際,中國思想文化史上出現了顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、李颙、傅山、顏元等一大批極富批判個(gè)性的思想家。他們對中國古代后期封建宗法社會(huì )君權政治及其思想意識形態(tài)進(jìn)行了總體性的批判與重構,開(kāi)啟了封建文化內部的自我批判與時(shí)代轉型。顏元實(shí)學(xué)思想是這一時(shí)期思想文化史上的一枝奇葩。

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關(guān)鍵詞

明清之際;文化轉型;經(jīng)世實(shí)學(xué);虛實(shí)之辨

基金項目

國家社會(huì )科學(xué)基金重大項目“中華大一統的歷史演變、制度構建及其治理實(shí)踐研究”(23&ZD234)

 

正文

 

17世紀中葉,亦即通常所說(shuō)的明清之際,中國思想文化史上出現了顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、李颙、傅山、顏元等一大批富有批判個(gè)性的思想家?;厥∵@個(gè)革故鼎新、風(fēng)云變幻的時(shí)代,憶起著(zhù)名哲學(xué)史家蕭箑父先生在一次紀念傅山(號青主)學(xué)術(shù)研討會(huì )上曾經(jīng)有詩(shī)云:“船山青竹(諧音青主)郁蒼蒼,更有方顏顧李黃。歷史樂(lè )章憑合奏,見(jiàn)林見(jiàn)木費思量。”這是一個(gè)需要巨人且出現了巨人的時(shí)代,在民族情感、使命擔當和批判深度方面,明末清初諸老是時(shí)代喚醒的弄潮兒,他們對中國古代后期封建宗法社會(huì )君權政治及其思想文化意識形態(tài)(宋明理學(xué))進(jìn)行了總體性的批判重構,開(kāi)啟了封建文化內部的自我批判與時(shí)代轉型。這一時(shí)期的哲學(xué)形態(tài)、時(shí)代精神或社會(huì )思潮通常被稱(chēng)作中國思想文化史上的“啟蒙文化”“封建文化后期的自我批判”或“文化轉型中的實(shí)學(xué)思潮”。

 

 

在思想學(xué)術(shù)上,顧炎武(1613—1682)繼承東林學(xué)風(fēng),批判晚明“游談無(wú)根”的空疏浮夸,反對只背語(yǔ)錄,不觀(guān)經(jīng)史,激烈抨擊空談心性的道學(xué)為“邪學(xué)”“禪學(xué)”,痛斥空談?wù)`國云“昔之清談?wù)劺锨f,今之清談?wù)効酌?,未得其精而遺其粗,未究其本而先辭其末”,空談的結果是“股肱惰而萬(wàn)事荒,爪牙亡而四國亂”,致使“神州蕩震,宗社丘墟”(《顧亭林詩(shī)文集·夫子之言性與天道》),貽禍非淺。主張將空談心性式的理學(xué)改造為以經(jīng)史為根底的經(jīng)世實(shí)學(xué)。提出:“愚所謂圣人之道如之何?曰:博學(xué)于文,行己有恥。自一身以至于天下國家,皆學(xué)之事也。”(《顧亭林文集·與友人論學(xué)書(shū)》)“學(xué)文”,包括了解社會(huì )歷史與現狀;“有恥”,不只是個(gè)人修身原則,更指向對國家、對民族的負責任的態(tài)度。顧炎武懷抱“保天下者,匹夫之賤與有責焉”的宏大剛毅之志,著(zhù)《日知錄》《天下郡國利病書(shū)》《肇域志》等,鄙棄性理、詞章、科舉之學(xué),走向經(jīng)世實(shí)學(xué)。浙東名士中與顧炎武同時(shí)代的黃宗羲(1610—1695),是晚明大儒劉宗周的弟子,他繼承并超越師說(shuō),在理論視野上更加關(guān)注現實(shí),著(zhù)《明夷待訪(fǎng)錄》《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》等,對君權政治進(jìn)行了深刻批判,開(kāi)近代民主啟蒙思想之先河,同時(shí)對宋、元、明時(shí)期的思想史進(jìn)行了理論總結。黃宗羲這些著(zhù)作,同樣體現了明清之際中國文化歷史轉型中的啟蒙意識與實(shí)學(xué)走向。

與浙東顧炎武、黃宗羲遙相呼應,傅山、李颙則是晉陽(yáng)關(guān)中大地倡導經(jīng)世實(shí)學(xué)的名儒。傅山(1607—1684),字青主,山西陽(yáng)曲(今屬太原北郊)人,學(xué)識淵博,在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、戲曲、音韻、訓詁、金石、中醫學(xué)方面均有建樹(shù),著(zhù)作有《霜紅龕集》。與正統理學(xué)相比,其思想頗有“異學(xué)”色彩。在學(xué)術(shù)上一反以儒學(xué)為正統的學(xué)術(shù)觀(guān)念,主張對諸子學(xué)與六經(jīng)作平等觀(guān),開(kāi)創(chuàng )有清一代諸子學(xué)研究的風(fēng)氣。批評“理學(xué)家法”注經(jīng)害人,貽害學(xué)術(shù),提倡獨立思考,“一雙空靈眼睛,不惟不許今人瞞過(guò),并不許古人瞞過(guò)。”(《霜紅龕集》卷三十六,《雜記一》)李颙(1627—1705),字中孚,號二曲。陜西周至縣人。少家貧,無(wú)師承,苦學(xué)自修而成關(guān)中名儒,曾講學(xué)江南及關(guān)中,與孫奇逢、黃宗羲并稱(chēng)清初三大儒。清室屢征召為博學(xué)鴻儒,絕食堅拒,顯示了亡明逸民心態(tài)和士君子的名節,著(zhù)作有《二曲集》等。學(xué)術(shù)立場(chǎng)上有調停綜合程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的傾向,以陽(yáng)明“良知”為生命本體或“靈原”,說(shuō)“通天地萬(wàn)物上下古今,皆此靈原之實(shí)際也”(《二曲集·學(xué)髓》),同時(shí)承認程朱也有可取之處,認為“陸之教人,一洗支離錮蔽之陋,在儒中最為儆切”;“朱子之教人,循循有序”“中正平實(shí),極便初學(xué)”(《二曲集·靖江語(yǔ)要》)。在明末清初文化轉型的整體背景下,李颙思想一定程度上也呈現出黜虛崇實(shí)的特色,強調“道不虛談,學(xué)貴實(shí)效。學(xué)而不足以開(kāi)物成務(wù),康濟時(shí)艱,真擁衾之?huà)D女爾耳,亦可羞矣”(《二曲集·體用全學(xué)》),主張“明道存心”以為體,“經(jīng)世宰物”以為用。

在哲學(xué)思維與思想文化批判的深度上,方以智、王夫之、顏元是這一時(shí)期的杰出代表。方以智(1611—1671),字密之,別號龍眠愚者。入清以后,出家遁世,借著(zhù)述《易》《老》《莊》和哲學(xué)沉思,安身立命,對“質(zhì)測”之學(xué)(實(shí)證科學(xué))與“通幾”之學(xué)(哲學(xué))的關(guān)系及其融通創(chuàng )新進(jìn)行了深入思考,提出“質(zhì)測即藏通幾”(《物理小識》自序)的融通創(chuàng )新之路。方以智指出,萬(wàn)歷年間傳入的西學(xué)“詳于質(zhì)測而拙于言通幾”,由于缺乏哲學(xué)基礎,而其質(zhì)測也未能精備;玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)之類(lèi)的傳統心性之學(xué)缺乏實(shí)證精神,終成為主觀(guān)玄想和空談;作為中國文化的主導思想的儒學(xué)“守宰理”而已矣,主要貢獻在倫理學(xué)而不在哲學(xué)。今后新哲學(xué)的建構應是實(shí)證方法(質(zhì)測)與理性思辯(通幾)的結合。方以智提出并在學(xué)術(shù)實(shí)踐中所踐行的新哲學(xué)觀(guān),意味著(zhù)中國哲學(xué)思維方式由古代直覺(jué)主義和泛倫理主義向以經(jīng)驗實(shí)證為圭臬的近代理性主義的轉變。

明朝覆滅,懷抱天崩地解的故國之思,王夫之(1619—1692)與方以智一樣,甘做“遺民”,隱形匿跡于湘西大山,將故國之思和亡明遺恨傾注于“六經(jīng)責我開(kāi)生面”的哲學(xué)大業(yè)中。他的哲學(xué)創(chuàng )造(氣本論、辯證法、認識論、人性論、歷史觀(guān))所包含的高明博大的哲理境界和剛健主動(dòng)的倫理精神,堪稱(chēng)十七世紀中國哲學(xué)的空谷絕響。船山哲學(xué),淵博幽深,非苦心孤詣,難窺其靈府,得其道真。辯本體之真妄,極變化之神詣,究天人之奧隱,探理勢之微幾,合理欲以證性,弘人生之實(shí)學(xué),是王夫之留給那個(gè)時(shí)代的“劃時(shí)代”的哲學(xué)沉思所凝結的時(shí)代精神的結晶,堪稱(chēng)17世紀中國哲學(xué)的空谷絕響與時(shí)代強音。

從思想文化史的區域性看,如果說(shuō)以生成于江淮流域的顧炎武、黃宗羲、方以智和浸潤著(zhù)荊楚文化、湖湘文化基因的王夫之為代表的社會(huì )思潮屬于廣義上的“南學(xué)”,那么,活躍在三晉、關(guān)中大地的傅山、李颙與燕趙大地冀中平原的顏元及顏李學(xué)派的崛起,則可以歸屬于廣義的“北學(xué)”。南國山水毓秀,陶冶出靈性睿智的南學(xué)情采;北方風(fēng)土粗獷,磨礪了剛毅樸愨的北學(xué)氣質(zhì)。南北學(xué)風(fēng),互為因果,遙相呼應,譜寫(xiě)出明清之際思想文化史獨有的風(fēng)采。表面看,生活在偏僻村落、性格冷厲、交游十分有限的顏元的思想與那個(gè)時(shí)代似乎存在著(zhù)幾多隔膜;然而從思想文化史發(fā)展的內在規律之深層看,借用莊子的話(huà)說(shuō)“恢詭譎怪,道通為一”,一種有影響的思想或學(xué)術(shù)風(fēng)氣的產(chǎn)生,從來(lái)都不是孤立的、突兀的、偶然的。顏元的思想性格與上述歷史文化場(chǎng)景和時(shí)代精神的風(fēng)云際會(huì )密不可分,或者說(shuō)屬于這一時(shí)代社會(huì )基礎變遷所引發(fā)的思想文化裂變轉型跌宕共振中的重要一環(huán),是時(shí)代精神的鮮明凸顯。

 

 

顏元(1635—1704)生活在明末清初這個(gè)以批判、反省、重構為歷史主題的早期啟蒙時(shí)代的末尾,作為這場(chǎng)文化批判思潮的一支異軍,在這個(gè)時(shí)代“歷史樂(lè )章”合奏中留下濃重的一筆。顏元辟“虛”崇“實(shí)”、斥“靜”主“動(dòng)”的“經(jīng)世實(shí)學(xué)”精神,集中反映在其先后撰寫(xiě)合編而成的《四存編》中,其中含《存學(xué)》四卷,《存性》二卷,《存治》一卷,《存人》四卷?!洞鎸W(xué)》主旨是“明道不在詩(shī)書(shū)章句,學(xué)不在穎悟誦讀,而期如孔門(mén)博文約禮,身實(shí)學(xué)之,身實(shí)習之”(《存學(xué)》卷一),闡明實(shí)行實(shí)習是修身治學(xué)之根本。其最為驚世駭俗的一句名言是:必破一分程朱,始入一分孔孟?!洞嫘浴返闹髦际敲骼須饩闶翘斓?,性形俱是天命;性善則氣亦善,氣善則性乃善。從性氣合一、理氣融為一片的立場(chǎng),批判程朱理學(xué)把“義理之性”與“氣質(zhì)之性”截然二分、氣外言性的錯誤,以性氣合一的性善論駁斥程朱的氣質(zhì)性惡說(shuō),強調“惡”是后天環(huán)境引蔽習染所致?!洞嬷巍吩锻醯勒摗?,以托古改制的形式闡述政治理想和復井田、復封建、興學(xué)校三大治理綱領(lǐng),屬于顏元早年墨守宋儒之學(xué)時(shí)所作,后來(lái)雖在細節上有所修正補充,但大綱主旨終未改變,帶有新舊雜糅的歷史局限性?!洞嫒恕吩秵久酝尽?,是批判佛、道二教及各種偽道門(mén)的通俗之作。站在時(shí)代潮頭,顏元用自己獨有的方式強烈批判程朱理學(xué)的教條主義,反對脫離實(shí)際的訓詁辭章,抨擊閉目靜坐的涵養工夫,譏刺喜靜厭動(dòng)的士風(fēng)習氣,針砭輕生厭世的佛道異端,其批判的方式盡管有些矯枉過(guò)正,但在久被程朱理學(xué)、陸王心學(xué)、佛道異端、科舉辭章之學(xué)交雜感染束縛的思想界,無(wú)疑具有振聾發(fā)聵的作用。

思想文化史的不少事實(shí)表明,一種新哲學(xué)、新文化、新思潮的崛起,總是會(huì )激起極其復雜的社會(huì )反向和輿論褒貶。這一方面說(shuō)明歷史總是充滿(mǎn)新與舊的矛盾沖突,另一方面說(shuō)明在歷史文化轉型的破冰期,新哲學(xué)、新文化、新思潮自身總是不可避免地帶有矛盾性和復雜性。對于顏元哲學(xué)的實(shí)學(xué)特色及歷史地位,清代及民國時(shí)期不少學(xué)者均有所評論,肯定者褒揚其為時(shí)代強音,否定者詆毀其離經(jīng)叛道。見(jiàn)仁見(jiàn)智,莫衷一是。

持贊揚態(tài)度的,從清代儒者尹會(huì )一、邵廷采、萬(wàn)斯同、袁枚,到民國政要徐世昌、學(xué)人梁?jiǎn)⒊?、錢(qián)穆、胡適等,不乏其人。錢(qián)穆的褒顏之論在思想界影響十分廣泛,可以視為褒揚派的代表。錢(qián)穆評論顏元“學(xué)術(shù)大要”說(shuō):“習齋,北方之學(xué)者也,早年為學(xué),亦嘗出入程、朱、陸、王,篤信力行者有年,一日翻然悔悟,乃并宋明相傳六百年理學(xué),一壁推翻,其氣魄之深沉,識解之毅決,蓋有非南方學(xué)者如梨洲、船山、亭林諸人所及者。”又說(shuō):“以言夫近三百年學(xué)術(shù)思想之大師,習齋要為巨擘矣。豈僅于三百年!上之為宋、元、明,其言心性義理,習齋既一壁推倒;下之為有清一代,其言訓詁、考據,習齋亦一壁推倒。‘開(kāi)兩千年不能開(kāi)之口,下兩千年不敢下之筆’,遙遙斯世,‘前不見(jiàn)古人,后不見(jiàn)來(lái)者,念天地之悠悠,獨愴然而涕下’,可以為習齋詠矣。”[1]錢(qián)穆的評論真可謂褒揚顏學(xué),不留余地。如實(shí)說(shuō),或從顏元經(jīng)世實(shí)學(xué)的思想主流看,錢(qián)穆及其他氣息相投的革新派的褒顏之論,堪稱(chēng)知習齋者!然而,這只是問(wèn)題的主流方面。時(shí)至今日,遠去了清末民初思想界新舊之爭的歷史情結和啟蒙心態(tài),要全面冷靜反思顏學(xué)的學(xué)術(shù)思想,就不可回避顏元實(shí)學(xué)將漢學(xué)、宋學(xué)、性理、詞章一股腦全盤(pán)否定、矯枉過(guò)正的局限性,此種局限性頗似墨子的“節用”“非樂(lè )”,荀子批評其病在“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》),這用來(lái)評價(jià)顏學(xué)的實(shí)用功利性也是恰當的。

所以這就難怪引起否定派同樣激烈的詆毀。持反對見(jiàn)解者,清代有張伯行、方苞、程晉芳、姚鼐等人,最激烈的是張伯行,他直截了當地作出了“習齋之說(shuō)殺人”的論斷:“今天下學(xué)術(shù)裂矣,李中孚以禪學(xué)起于西,顏習齋以霸學(xué)起于北。嗟乎!正學(xué)其不復明于斯世乎?自程朱后,正學(xué)大明,中經(jīng)二百年無(wú)異說(shuō)。陽(yáng)明、白沙起,而道始亂,延及中孚,噓其余燼,一時(shí)學(xué)者,翕然從之。中孚死,其焰稍息。今北地顏習齋出,不程朱、不陸王,其學(xué)以事功為首,謂身心性命非所急,雖子思《中庸》亦詆訾無(wú)所顧。嗚呼!如此人者,不用則為陳同甫,用則必為王安石,是大亂天下之道也。……艾東鄉曰:‘李卓吾書(shū)一字一句皆可殺人’。今習齋之說(shuō),亦可以殺人也。而四方響和者,方靡然不知所止,可慨也夫!”(《正誼堂文集》卷九《論學(xué)》)張伯行的貶顏之論代表理學(xué)正統觀(guān)念。如實(shí)說(shuō),他對顏元的抨擊也并未做到知人論世。細讀顏元文集,仔細品味顏元的言論行事,你會(huì )覺(jué)得他雖然放言無(wú)忌批評理學(xué)的心性論、工夫論,但他在心性修養、躬行孝道等方面較之高唱“存天理,滅人欲”的理學(xué)家有過(guò)之而無(wú)不及;顏元思想的實(shí)質(zhì)是非后儒而崇先圣,批評程朱理學(xué)的真心實(shí)意是要恢復周公禮樂(lè )、孔孟之學(xué);他批評陸王心學(xué)為禪學(xué),骨子里或潛意識里卻深藏著(zhù)陽(yáng)明良知本心和“知行合一”精神。這就是“剪不斷,理還亂”的顏元思想邏輯、精神世界的復雜性。

 

 

顏元實(shí)學(xué)思想的復雜性決定了后人對其研究、評論、定位的多元性、矛盾性、復雜性。同一個(gè)顏元,肯定者將其褒揚為革命家、科學(xué)家、實(shí)學(xué)家、行動(dòng)家、反理學(xué)啟蒙思想家等,否定者將其詆毀為離經(jīng)叛道者、以思想殺人者、實(shí)用主義、功利主義者。眾說(shuō)紛紜,莫衷一是。杜維明總結說(shuō),關(guān)于顏元真實(shí)形象的問(wèn)題,“我仍然沒(méi)有提出一個(gè)令人滿(mǎn)意的回答。然而,顏元攻擊了深有影響的程朱傳統,因此他能復興儒家修身的真正途徑,僅就此點(diǎn)而言,我可以暫且說(shuō)顏元是個(gè)‘革命家’。顏元使自己從冥思的謬誤中脫身而出,回歸到具體事物的世界中去從事道德上的自我磨練,僅就此點(diǎn)而言,顏元是‘科學(xué)精神的體現’。顏元譴責被動(dòng)性,而鼓吹一種參與性的禮儀思想,僅就此點(diǎn)而言,顏元是個(gè)‘行動(dòng)者’。顏元強調實(shí)用性,并且要求所有的人類(lèi)行動(dòng)必須有用,僅就此點(diǎn)而言,顏元是一個(gè)‘虔誠的實(shí)用主義者’。最后,顏元贊成人類(lèi)的物質(zhì)性是自我實(shí)現不可或缺的工具這一看法,僅就此點(diǎn)而言,顏元是個(gè)‘實(shí)在論者’。除非把我們的詞匯限定在上述特定意義的范圍之內,否則我們必須總結說(shuō):顏元不是一個(gè)革命家,因為他仍然忠于幾乎是所有的儒家傳統中的基本精神價(jià)值。他不是一位科學(xué)家,因為他從沒(méi)有要調查或研究自然現象,事實(shí)上他也從未要調查或研究其他的現象,以對外在世界有純思想上的理解。他也不是個(gè)行動(dòng)家,因為他儀式化的行動(dòng)不以自身為目的,而是完成一個(gè)更高自我修養目標的工具。他既不是實(shí)用主義者也不是實(shí)在論者,因為他的道德關(guān)切在取向上是理想主義的,他的使命感在性格上是宗教的。”[2]他認為,顏元主要關(guān)切的不是培養“內在經(jīng)驗”和尋求內在真理,而是積極地實(shí)踐世上的日常事務(wù)以完善世界,即在“實(shí)踐的具體性”方面全力以赴;這是在重新界定儒家思想的精神傳統,重新建構儒家意圖的基本要素。沿著(zhù)這樣的思路,劉麗斌博士在理解顏元作品時(shí),將自己置入文本,在不斷的理解中調整修正前見(jiàn),產(chǎn)生伽達默爾所謂的“視域融合”,盡量實(shí)現其詮釋與顏元文本的一致性?!短搶?shí)之辨——顏元的問(wèn)題意識及其哲學(xué)展開(kāi)》[3]一書(shū)便是這一思路的成果。該書(shū)以“虛實(shí)之辨”引領(lǐng)顏元哲學(xué)的主要問(wèn)題,以“全體大用”架構全書(shū),從“實(shí)體”“實(shí)性”“實(shí)用”“實(shí)行”層層入扣,展現顏淵哲學(xué)的精神特質(zhì)、邏輯理路、內在矛盾及歷史地位,不失為研究明清之際文化轉型中實(shí)學(xué)思潮的一部佳作,對顏元經(jīng)世實(shí)學(xué)思想做出了新的有益的探索,概括起來(lái),主要表現在如下三個(gè)方面:

其一,問(wèn)題意識突出。該書(shū)緊扣明末清初歷史文化批判轉型的大背景,展現顏元哲學(xué)以“氣”統“理”、辟“虛”崇“實(shí)”、譏“靜”主“動(dòng)”的經(jīng)世實(shí)學(xué)思想面向。

該書(shū)作者認為,鑒于明末清初時(shí)勢熏炙,一是佛道二教猖熾,二是理學(xué)無(wú)法挽救明清之際的社會(huì )動(dòng)蕩,甚至是造成宗社丘墟和民不聊生的原因之一,作為一名儒者的顏元,其所關(guān)心的核心問(wèn)題是以經(jīng)世為指向的儒學(xué)重建。特別是顏元在走出理學(xué)藩籬之后,余生以矯正理學(xué)之“虛”、重建儒學(xué)之“實(shí)”為鵠的。其建構的經(jīng)世實(shí)學(xué)以經(jīng)國濟世為宗旨,以實(shí)文、實(shí)行、實(shí)體、實(shí)用為特質(zhì)。為學(xué)的內容決定了人的成長(cháng)方向,反過(guò)來(lái),理想人格的設定制約著(zhù)為學(xué)內容的構建。顏元所希冀的人才,不是只會(huì )談天說(shuō)地、作文舞墨的醇儒,也不只是道德高尚、境界高明罷了,而是必須具備經(jīng)世濟民的能力。也就是說(shuō),顏元的理想人格,除了精神世界的安頓和道德品質(zhì)的證成之外,還要有變革世界的實(shí)踐。為成就內圣外王兼備的經(jīng)世之才,為學(xué)的工夫就不能只限于心的修煉,重點(diǎn)還是要落實(shí)于身的習行。作者在闡釋顏元哲學(xué)時(shí),始終注重顏元哲學(xué)之“實(shí)”與宋明理學(xué)之“虛”的比較,突出該書(shū)的主線(xiàn)。

其二,研究基礎扎實(shí),對選題相關(guān)的研究現狀、學(xué)術(shù)前沿、存在問(wèn)題了解充分,引用資料豐富詳實(shí),篇章布局結構完整,論證充分,體現了作者嚴謹的學(xué)風(fēng)和扎實(shí)的研究基礎。

哲學(xué)家都生活于一定的時(shí)代。特定時(shí)代作為哲學(xué)家思考和行動(dòng)的背景與條件,從不同方面影響和制約著(zhù)他的思想。但由于每個(gè)人的人生經(jīng)歷不同,處在同一時(shí)代的哲學(xué)家,他們的哲學(xué)思想會(huì )有種種差異。顏元哲學(xué)作為明清之際眾多思想形態(tài)之一,它是顏元在批判繼承以往學(xué)術(shù)資源的基礎上,為解決其所關(guān)心的時(shí)代問(wèn)題而進(jìn)行的理論思考。因此,為明晰顏元所關(guān)心的時(shí)代問(wèn)題及其解決問(wèn)題的思路與方法,劉麗斌博士參閱大量相關(guān)資料,按照時(shí)間線(xiàn)認真梳理了顏元哲學(xué)研究的歷史脈絡(luò )、對顏元問(wèn)題意識與學(xué)術(shù)性格有重要影響的人生經(jīng)歷及思想嬗變的過(guò)程。這些梳理,既體現了作者扎實(shí)的研究基礎,也為其后續挖掘顏元哲學(xué)的邏輯結構奠定了前提。

該書(shū)認為,如何“全實(shí)體”“大實(shí)用”是顏元哲學(xué)展開(kāi)的主線(xiàn)。全書(shū)按照這一主線(xiàn)謀篇布局,主要分為“實(shí)體——天道氣化萬(wàn)物生”“實(shí)性——氣質(zhì)與性皆為善”“實(shí)用——全體大用成圣賢”“實(shí)行——身心外內一致功”四章。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō), “實(shí)體”一章闡述“全體大用”的“體”為何,“實(shí)性”一章解釋“體”為什么“全”,“實(shí)用”一章分析“全體大用”的“用”為何, “實(shí)行”一章論述“用”如何“大”。四章內容雖分別對應理氣論、人性論、理想人格論和工夫論,但并非割裂開(kāi)來(lái),而是以“全體大用”貫穿始終,使全書(shū)脈絡(luò )清晰、結構完整。

其三,具有創(chuàng )新性,作者在研究中既不輕信他人,也不盲目自信,而是用事實(shí)、用資料說(shuō)話(huà),能夠在認真總結、廣泛吸收、積極揚棄前人研究的基礎上提出自己的學(xué)術(shù)見(jiàn)解。

舉例來(lái)說(shuō),以前學(xué)界公認將將顏元哲學(xué)人性論中惡的來(lái)源歸于“引、蔽、習、染”四字,惡似乎單純是由外物引起的。劉麗斌博士反復研讀文本,完善了顏元哲學(xué)中對于惡的來(lái)源的解析。他認為,顏元在闡述惡產(chǎn)生的過(guò)程中,在“引蔽”和“習染”之間還有一個(gè)誤用其情的環(huán)節。惡產(chǎn)生原因的完整闡述為禍始引蔽、誤用其情、成于習染,乃先天后天內外因素綜合作用的結果。再舉一例,作者對朱熹與顏元的道統觀(guān)進(jìn)行了“虛”“實(shí)”辨析。他認為,道統觀(guān)的內容可分為所傳之道、傳承譜系、傳道方式、衛道意識和弘道意識五個(gè)方面。朱熹與顏元二人的道統觀(guān)中,所傳之道有虛理與實(shí)事之別,傳承譜系的歷史人物選取標準上有思辨與致用之分,傳道方式上有以心傳道、以文傳道與以身傳道、以事傳道之異。這些道統觀(guān)上的差異正反映出朱熹與顏元在哲學(xué)思想上的虛實(shí)之辨。這一對朱、顏二人道統觀(guān)的比較,也是學(xué)界之前未曾提及的。

依照黑格爾的邏輯學(xué),哲學(xué)史是哲學(xué)的展開(kāi),哲學(xué)是哲學(xué)史的總結。哲學(xué)研究作為一種“意義的追尋”,注定是要帶著(zhù)當今世界的“時(shí)代之問(wèn)”和“精神訴求”在源遠流長(cháng)的思想文化史長(cháng)河中尋求有價(jià)值的回應。明末清初歷史文化批判轉型中的經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮留下內涵豐厚的思想文化寶藏,在習近平總書(shū)記“兩個(gè)結合”重要思想指導下,深入研究這份文化遺產(chǎn),對于新時(shí)代中國特色社會(huì )主義文化建設仍有重要的理論價(jià)值和現實(shí)意義。

 

參考文獻

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