先秦兩漢
羅安憲 | 論老子哲學(xué)中的“德”
發(fā)表時(shí)間:2024-02-05 09:45:16    作者:羅安憲    來(lái)源:《甘肅社會(huì )科學(xué)》2024年第1期

論老子哲學(xué)中的“德”

 

作者簡(jiǎn)介

羅安憲,中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導師。研究方向:先秦哲學(xué)、道家哲學(xué)、儒道關(guān)系。

文章來(lái)源

《甘肅社會(huì )科學(xué)》2024年第1期

 

摘要

 

“德”是老子哲學(xué)一個(gè)非常重要的概念,在傳世《老子》文本中出現了40多次。老子對“德”之思想的貢獻主要表現在兩個(gè)方面:第一,將“道”與“德”聯(lián)系起來(lái),認為“德”是“道”在人身上的落實(shí)。萬(wàn)事萬(wàn)物均有道,人當然也有道。但人與物不同,人往往會(huì )背離自己的道。老子提出“德”,就是要人不要背離自己的道。如果已經(jīng)背離,那就要重新回到人道上來(lái),要守住人道,即守住人所得之道。人之所得之道,就是所謂的“德”。第二,儒家講“德”,主要內容是仁,是愛(ài)人、愛(ài)民;道家講“德”,主要內容是寬容、包容,是守柔、不爭。老子關(guān)于“道”的理論,主要是讓人明白事物之大道;關(guān)于“德”的理論,主要是讓人守住做人之大本。老子的德論,不僅是道家思想學(xué)說(shuō)之重要資源,也是中華傳統文化重要的思想資源。

關(guān)鍵詞

老子;德;包容;守柔;

項目基金

中國人民大學(xué)2023年“中央高校建設世界一流大學(xué)(學(xué)科)和特色發(fā)展引導”專(zhuān)項資金;

 

正文

 

“德”字在甲骨文是否存在,是一個(gè)有爭議的問(wèn)題[1]。甲骨文中有“徝”字,其與“德”并不是同一個(gè)字1。“德”作為一種思想觀(guān)念而被論及,是周代初年的事件。商末,紂王無(wú)德暴行,由此而失天下?!渡袝?shū)·立政》言:“桀德惟乃弗作往任,是惟暴德,罔后。……其在受德暋,惟羞刑暴德之人,同于厥邦。乃惟庶習逸德之人,同于厥政。”[2]468-470當此之時(shí),周文王則修德以愛(ài)民,“惟乃顯丕考文王,克明德慎罰”[2]359,“維此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿懷多福。厥德不回,以受方國”[3]969,“維天之命,于穆不已。于乎不顯,文王之德之純”[3]1284。商之所以失天下,周之所以得天下,是因為商王無(wú)德,周王有德,由此天帝做了新的任命而改朝換代。“以德配天”是周人對于商周革命的理論解說(shuō),這一解說(shuō)明確了天命與德行的統一,也使“德”成為中國思想文化中重要的觀(guān)念。

 

一、《老子》文本中的“德”:分布與使用

 

“德”字在傳世《老子》中共出現了44次,分布在不同的16章中:出現頻率最多的是第三十八章,共10次;在第五十一章和第五十四章中各出現了5次。在這16章中,“德”字單獨出現的有7章,與“道”并列連稱(chēng)的有9章。此外,“上德”出現3次,“下德”2次,“玄德”4次,“常德”3次,“重積德”2次,“孔德”“廣德”“建德”各1次。

“德”字單獨出現的7章都是從“德性”意義上講德的,分別是第十章、第二十八章、第四十九章、第五十四章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第十章講“是謂玄德”,而何以謂之“玄德”,即“生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰”[4]24,這是一種品行、品性,也就是德性。第二十八章將“知其雄,守其雌”“知其白,守其黑”“知其榮,守其辱”[4]73-74當作“常德”,這是一種操守,也是德性。第四十九章講“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信”[4]129,大體是講“圣人”亦即執政者應該有的德性。第五十四章講“修之于身”“修之于家”“修之于鄉”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144,第五十九章講“重積德”[4]155,都是講修德、積德,也是德性之義。第五十五章講“含德之厚,比于赤子”[4]145,是講人之德性本來(lái)如何。第六十八章講“不武”“不怒”“不與”“不爭之德”[4]171-172,也是德性之義。

就德性而言,有兩層面向。第一,從治國理政方面講“德”的有6章,分別是第十章、第四十九章、第五十四章、第五十九章、第六十章、第六十五章:第十章講“生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰”[4]24,與“愛(ài)民治國”相關(guān)聯(lián),是講治國2。第四十九章“德善”“德信”,雖是德性,但與治國相關(guān)。第五十四章講“修德”,更是直接關(guān)乎治國。第五十九章講“重積德”,其立足點(diǎn)是“治人事天”[4]155。第六十章“德交歸焉”[4]158,是講“治大國若烹小鮮”[4]157。第六十五章講“玄德”,是講“不以智治國”[4]168,更是直接論說(shuō)治國。第二,從個(gè)體品德上講“德”的有5章,分別是第二十八章、第四十九章、第五十五章、第六十三章、第六十八章:第二十八章講的“常德”,是個(gè)體的品德;第四十九章講的“德善”“德信”,也是品德;第五十五章講的“含德之厚”,第六十三章講的“報怨以德”,第六十八章講的“不爭之德”,也都是講個(gè)人品德。不過(guò),雖然這五章都講個(gè)人品德,但卻有所區別。第四十九章講的是“圣人”,而這一圣人實(shí)際并不是一般的個(gè)體,也不是道德修養達到極高境界的人,而是實(shí)際的最高統治者,其實(shí)等同于后世所謂的“圣王”,這與其他各章只是講普通的個(gè)體是有區別的。

“德”與“道”并列連稱(chēng)的9章可能更具有理論意義:第二十一章“孔德之容,唯道是從”[4]52,講德與道的關(guān)系,德之為德因于道;第二十三章“從事于道者,道者同于道,德者同于德”[4]57,是一個(gè)并列的說(shuō)法;第三十八章“失道而后德”[4]93,申明道高于德;第四十一章,由“聞道”“明道”“進(jìn)道”而言及“上德”“廣德”與“建德”;第五十一章,由“道生”“德畜”而講“道之尊,德之貴”[4]137,之后歸結為“玄德”;第五十九章,由“重積德”而論及“長(cháng)生久視之道”[4]156;第六十章,由“以道蒞天下”而言及“德交歸焉”[4]158;第六十五章,由“古之善為道者,非以明民,將以愚之”[4]167而論及“玄德”;第七十九章,由“有德”“無(wú)德”而上升為“天道”。這里有兩種路徑:一種是由“道”而“德”,這是自上而下;一種是由“德”而“道”,這是自下而上。第二十三章、第三十八章、第四十一章、第五十一章、第六十章、第六十五章,屬于第一種;第二十一章、第五十九章、第七十九章,屬于第二種。無(wú)論是哪一種,“道”高于“德”,“德”從屬于“道”是肯定的。

 

二、作為“德性”意義的“德”

 

《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》講商紂王“暴德”、周文王“明德”,其具體情況雖不明確,但從傳說(shuō)及史書(shū)所記,大體是講商紂王胡作非為,肆無(wú)忌憚;而周文王勤政愛(ài)民,兢兢業(yè)業(yè)。這里,“德”主要講一個(gè)人的品德、操守、行為,是聚于內的德性、品性以及由此而形于外的行為。據《史記·殷本紀》記載:商紂王“重刑辟,有炮格之法”“醢九侯”“脯鄂侯”[5]106、“剖比干,觀(guān)其心?;討?,乃詳狂為奴,紂又囚之”[5]108。九侯、鄂侯為高級貴族,比干、箕子為紂王叔父,對這樣的人尚且如此,對其他人更可想而知?!妒酚浾x》引《帝王世紀》曰:“囚文王,文王之長(cháng)子曰伯邑考質(zhì)于殷,為紂御,紂烹為羹,賜文王,曰‘圣人當不食其子羹’。文王食之。紂曰‘誰(shuí)謂西伯圣者?食其子羹尚不知也’。”[5]107紂之暴行于此可見(jiàn)一斑,故《尚書(shū)》言其“暴德”。與此相對,《史記·周本紀》載周文王:“篤仁,敬老,慈少。禮下賢者,日中不暇食以待士,士以此多歸之。”[5]116這是《尚書(shū)·康誥》所言文王“克明德慎罰”的具體表現。

“德”字作為思想觀(guān)念,大體是與紂王及文王的行為表現相關(guān)聯(lián)而出現的,以紂王之胡作非為為“暴德”,文王之勤政愛(ài)民為“明德”。正因為如此,《廣韻》解釋“德”為“德行也”[6],《集韻》解釋“德”為“德行之得也”[7]1572。首先是“行”,好的行為稱(chēng)之為“德行”,而“德行”是內在品質(zhì)的直接的外部表現,所以由“德行”而可以考察其人之內在品德。這種內在品德,也就是所謂的“德性”,或可以簡(jiǎn)稱(chēng)“德性”為“德”3。至于《尚書(shū)·皋陶謨》所講的九德“寬而栗,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡(jiǎn)而廉,剛而塞,強而義”[2]104、《尚書(shū)·洪范》所講的三德“一曰正直,二曰剛克,三曰柔克”[2]312和《周禮·地官》所講的六德“知、仁、圣、義、忠、和”[8],這些較為抽象的品質(zhì)性的說(shuō)法,當是后代發(fā)展而有的結果。

以孔子、孟子為代表的儒家,大體上一直是從“品德”“德性”的意義上講“德”的。“德”字在《論語(yǔ)》中出現40次,在《孟子》中出現39次??鬃铀^的“為政以德”“導之以德”“君子懷德”,仍然是在“德性”“仁民”的意義上使用“德”字的;孟子的“以德行仁者王”和“以德服人”,其義亦復如此???、孟對于“德”的這種用法,應該是自周初以來(lái)基于商紂王、周文王之品行而形成的基本意義。這種用法的基本意思有兩個(gè)方面:第一,“德”是上層統治者所具有的政治素養方面的“德性”與“德行”,其基本義理是仁民;第二,“德”更主要的是統治者所具有的德性與德行,就像“禮”更主要的是對上層統治者而言的一樣,所以《禮記·曲禮上》曰“禮不下庶人”[9]78??鬃又v“為政以德”“君子懷德”、孟子講“以德行仁”“以德服人”,都是在這個(gè)意義上講的。雖然曾子講“慎終追遠,民德歸厚矣”[10]9,但這里的意思與孔子所講的“子帥以正,孰敢不正”[10]166的意思是一樣的,是對執政者而言的,而不是對普通百姓而言的;是執政者應當如何,而不是普通百姓應當如何。

“德”作為上層統治者應當具有的“德性”與“德行”,在《老子》中也有如是用法,最重要的是第四十九章:

圣人無(wú)常心4,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信5。圣人在天下歙歙,為天下渾其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。[4]129

“圣人”在《老子》文本中,共出現32次,其意思有兩種:一是作為政治范疇,指最高統治者;二是作為道德范疇,指品德高尚的人。“圣人”作為政治范疇使用,在晚周6儒道墨法諸家中均有如是之用7?!独献印肺谋局兴灾?ldquo;圣人”,大多是作為政治范疇使用的。第二章“圣人處無(wú)為之事”[4]6,第三章“是以圣人之治”[4]8,第五章“圣人不仁”[4]14,第七章“圣人后其身”[4]19,第二十九章“圣人無(wú)為”[4]76,第六十六章“圣人處上而民不重”[4]169等,其所言之“圣人”都是政治范疇,指最高統治者?!独献印肺谋局?ldquo;圣人”的32次用法,其中5次是道德范疇,其意是品德高尚的人8;其余均是政治范疇,是最高統治者的意思。第四十九章講“圣人無(wú)常心,以百姓心為心”[4]129,這里的“圣人”是與百姓相對而言的,所以指最高統治者,并且不是一般的統治者,不是統治集團中的某個(gè)人,而是最高統治者。因為只有最高統治者才可以如此以百姓心為心,才可以對一切人持包容的態(tài)度。老子說(shuō):“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者吾亦信之,德信。”[4]129這里的“吾”是“圣人無(wú)常心”之“圣人”的反身說(shuō)法。作為最高統治者,其“無(wú)常心”,亦即沒(méi)有屬于自己獨特的利益。

相關(guān)的說(shuō)法是第八十一章的“圣人不積”[4]192,即不積累財富,而是將財富與人,將所有的財富與人而不聚積,這是只有最高統治才可能如此的。所以如此,是因為其“以百姓心為心”[4]129,即以百姓的利益為自己的利益。所以他能夠做到如孔子弟子有若所說(shuō)的:“百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足”[10]161,其結果就是老子所說(shuō)的“圣人不積,既以為人,己愈有;既以與人,己愈多”[4]192。正因為如此,老子說(shuō):“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。”[4]19因為最高統治者把個(gè)人的利益置于他人之后,即所謂“后其身”,他才能成為民眾的領(lǐng)袖而受到民眾的擁戴,此即所謂“身先”。“身先”是帶領(lǐng)民眾而向前的意思,因為他把個(gè)人利益置之度外,即所謂“外其身”,他作為領(lǐng)袖的身份才得以保存下來(lái),此即所謂“身存”。正因為如此,“是以圣人處上而民不重,處前而民不害”[4]169。統治者作為民眾的領(lǐng)導者,處于民眾之上,但民眾沒(méi)有感覺(jué)到這是一種沉重的負擔;帶領(lǐng)民眾,民眾沒(méi)有感到任何危害。這里所講的“德善”“德信”,是“圣人”善待一切民眾的意思。河上公說(shuō):“百姓為善,圣人因而善之。百姓雖有不善者,圣人化之使善也。百姓德化,圣人為善。百姓為信,圣人因而信之。百姓為不信,圣人化之使信也。百姓德化。圣人為信。”[11]161河上公的解釋基本不差,但需要說(shuō)明的是,百姓之中,有善與不善,有信與不信,“圣人無(wú)常心”,對于善與不善、信與不信,都能友善對待。唐玄宗曰:“欲善信者,吾因而善信之。不善信者,吾亦以善信教之,令百姓感吾德而善信之。”[12]436友善對待所有百姓,這是圣人所有之德,是包容,是善待、善化。

因為最高統治者無(wú)個(gè)人私利,以民眾的利益為自己最大的利益。而民眾之中有善者,也有不善者;有信者,也有不信者。對于統治者而言,他沒(méi)有任何個(gè)人的利益,民眾的利益就是他的利益,他的職責就是保護民眾的利益。所以,他能夠做到對于善者,以友善的態(tài)度來(lái)對待;對于不善者,也能夠以友善的態(tài)度來(lái)對待。他能夠做到對于信者,以信任的態(tài)度來(lái)對待;對于不信者,他也能夠以信任的態(tài)度來(lái)對待。這正像是父母,對待好兒女,會(huì )以友好的態(tài)度來(lái)對待;對于不好的兒女,也能夠以友好的態(tài)度來(lái)對待。所以,《老子》第二十七章說(shuō):“圣人常善救人,故無(wú)棄人。”[4]71作為最高統治者,對于所有人都不會(huì )放棄,都會(huì )以仁慈的態(tài)度對待,甚至于不加分別地愛(ài)護?!独献印返谌哒抡f(shuō):“道常無(wú)為而無(wú)不為,侯王若能守之,萬(wàn)物將自化?;?,吾將鎮之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸,夫亦將無(wú)欲。不欲以靜,天下將自正。”[4]90-91第四十九章講的是“圣人”,是最高統治者。第三十七章講“侯王”,“侯”是各個(gè)諸侯國的統治者,“王”是周天子。在老子那個(gè)時(shí)代,只有周天子才有資格稱(chēng)“王”,如周文王、周武王、周宣王、周幽王,諸侯國的統治者,只能稱(chēng)作公或侯,如齊桓公、蔡昭侯等。只是到了戰國時(shí)期,不少諸侯國也開(kāi)始僭稱(chēng)“王”,如齊宣王、梁惠王等。第三十七章講“侯王”,比第四十九章講“圣人”范圍更為寬闊,不僅是天子,所有諸侯國的國君都包括在內。老子說(shuō):侯王如果能以“無(wú)為而無(wú)不為”[4]90為常道,百姓自然能受到感化,即使有些人尚未受到感化,其欲望繼續進(jìn)一步興作,侯王仍然以對待好人的態(tài)度對待這些人。河上公曰:“言王侯鎮撫以道德,化民亦將不欲,故當以清靜道化。”[11]155侯王對于未能自化而欲望繼續興作的人,仍然以不作為的態(tài)度對待他們,亦即“鎮之以無(wú)名之樸”,用對待好人的態(tài)度對待不好的人,與第四十九章所講的不加區別地對待善與不善,其意思是完全一致的9。這就是老子所提倡的統治者所應當具有的“德”,這種“德”的基本意義就是包容。儒家所提倡的統治者最高的“德”,是仁愛(ài);以老子為代表的道家,所倡導的最高的“德”,是包容。

儒家不大講普通百姓所應當具有的“德”。當然,儒家講仁愛(ài),對于普通百姓也是適用的,普通百姓也應當講仁愛(ài),如:“我欲仁,斯仁至矣。”[10]95但孔子以至于儒家,其理論重點(diǎn)還是上層統治者,如:“君子喻于義,小人喻于利。”[10]51“君子之德風(fēng),小人之德草。草上之風(fēng),必偃。”[10]166普通民眾更重要的是被愛(ài)、被感化的對象。雖然《大學(xué)》講“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”[9]1592,強調修身,首先也是統治階層要做出表率。

但是,老子講德,甚至更重要的不是統治者,而是民眾?!独献印芬粫?shū)講“圣人”之德的有第三十七章、第四十九章,而脫離政治單講普通個(gè)人之德的則有第二十八章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第二十八章講“知其雄,守其雌”“知其白,守其黑”“知其榮,守其辱”[4]73-74,知雄守雌、知白守黑、知榮守辱,其意大體相同,就是處柔、守柔。“守”字含有原來(lái)本有、靜之、安之、固之的意思。守柔,對于老子而言,是其基本的核心思想。老子多次強調“守柔”:“守柔曰強”[4]140、“柔弱者生之徒。……柔弱處上”[4]185、“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,其無(wú)以易之”[4]187,甚至于老子將“守柔”當作自己全部理論的基本主旨:“人之所教,我亦教之。強梁者不得其死,吾將以為教父。”[4]118“教”,即學(xué)說(shuō);父,即根本。老子認為自己全部思想學(xué)說(shuō)的根本就是教人“守柔”,正因為如此,第二十八章不只是講知雄守雌,不只是教人知白守黑、知榮守辱,而是將知雄守雌、知白守黑、知榮守辱當作人之“常德”。“常德”之“常”與“常道”之“常”是同樣的意思。此“常”不僅是常態(tài)、是正態(tài)、是經(jīng)常,也是本來(lái)如此、原先如此的意思。老子講道、講德,但老子還講“常道”“常德”?!独献印返谝徽轮v“道”,但此“道”非常人所講的道,而是“常道”;第二十八章講“德”,但此“德”非一般意義的德,而是“常德”。此“常德”,就是守柔。“守柔”,是人之所本有、也是人之所當有的態(tài)度。“常德”與“常道”是可以并列的關(guān)系,在這個(gè)意義上,可以說(shuō)第二十八章與第一章具有同等重要的意義。然而,第一章之所謂“常道”,其意并不明確,而第二十八章之“常德”,意義則甚為分明。關(guān)于第二十八章這樣一種意義與地位,歷代注家似乎并未看得清楚。

第五十五章講:“含德之厚,比于赤子。”[4]145赤子之德如何?老子說(shuō):“骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也。”[4]145赤子之德何以深厚?一是因其“精之至”,即精力旺盛,二是因為其沒(méi)有種種社會(huì )以及是非的觀(guān)念。所以,老子言:“眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩。傫傫兮若無(wú)所歸。眾人皆有余,而我獨若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我獨昏昏;俗人察察,我獨悶悶。”[4]46-47這里,不僅“沌沌兮”是“嬰兒之未孩”的表現,“獨若遺”“獨昏昏”“獨悶悶”,也是“嬰兒之未孩”的表現。老子認為孩童具有天真、無(wú)邪、無(wú)欲、赤誠的品質(zhì),恰恰是“含德之厚”的表現。人類(lèi)之厚德,不是修習的結果,恰恰是不失其本來(lái)、本真的結果。莊子亦有如此之言:“至德之世,不尚賢,不使能;上如標枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛(ài)而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動(dòng)而相使,不以為賜。”[13]儒家提倡仁義忠信,儒家之孟子也曾認為“惻隱之心,人皆有之”[14]300、“無(wú)惻隱之心,非人也”[14]94、“仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也”[14]300。但即使在孟子,也特別強調修養,強調對于“四端”的培養。道家則認為,人原本的自然狀態(tài)才是最好的狀態(tài)。在“至德之世”,人們行為端正,卻不知道什么是義;人與人相親相愛(ài),卻不知道什么是仁;待人實(shí)在卻不知道什么是忠;行為正當卻不知道什么是信。“至德之世”的人類(lèi)、“含德之厚”的赤子,都不是培養出來(lái)的,而是原來(lái)如此、本來(lái)如此的。這與儒家所倡導的“格物、致知、誠意、正心、修身”的修養功夫是絕然不同的。

第六十三章講:“報怨以德。”[4]164人生在世,總會(huì )與各種各樣的人打交道。如何面對他人給予的不公?如何應對他人所造成的傷害?也就是如何面對各種各樣的“怨”?老子的回答是“報怨以德”,也就是以厚德、寬容、海涵的態(tài)度應對各種各樣的傷害與不公平,第四十九章所言“善者”善之,“不善者”亦善之;“信者”信之,“不信者”亦信之這一思想在普通民眾領(lǐng)域的延伸??鬃硬淮筚澇蛇@樣一種觀(guān)點(diǎn)。“或曰:‘以德報怨,何如?’子曰:‘何以報德?以直報怨,以德報德。’”[10]198孔子認為應當“以直報怨”,該當如何就如何,這是“直”。“以直報怨”甚至有可能被當事人理解為“以怨報怨”,或“公報私仇”,即使可能會(huì )被這樣誤解,孔子也認為應當堅持“正直”“正當”的原則。而老子則認為應當堅持“包容”的原則,甚至認為“德”的基本品格,就是“包容”。天子、君王、統治者,對待民眾,應當包容;普通人之間,也應當相互包容。

第六十八章云:

善為士者不武,善戰者不怒,善勝敵者不與,善用人者為之下。是謂不爭之德,是謂用人之力,是謂配天之極。[4]171-172

“不武”“不與”,涉及軍事方面。“不武”,不炫耀武力,不耀武揚威。“不與”,王弼注為“不與爭也”[15]232。高亨解釋說(shuō):“與者,對斗交爭之意。夫對斗交爭而后勝敵人,非善也。”[16]“為之下”,涉及人際交往,也涉及國與國之間的交往,如第六十一章曰:“大國以下小國,則取小國;小國以下大國,則取大國。”[4]159-160“不武”“不與”“為之下”都屬于“不爭”。“不爭”與“包容”是道家個(gè)體德性的兩個(gè)重要方面。“不爭”在《老子》中共出現8次,是老子思想的重要方面。第三章講:“不尚賢,使民不爭。”[4]8第八章講:“水善利萬(wàn)物而不爭……夫唯不爭,故無(wú)尤。”[4]20第二十二章和第六十六章,兩次講到:“夫唯不爭,故天下莫能與之爭。”[4]56,169第七十三章講:“天之道,不爭而善勝。”[4]181第八十一章講:“圣人之道,為而不爭。”[4]192老子由水的“處眾人之所惡”,亦即處下、居下,而領(lǐng)悟到“不爭”的道理。在老子看來(lái),不爭而處下,不僅是“天之道”“圣人之道”,是侯王治國理政的基本原則,也是人與人、國與國交往的基本原則,甚至不只是基本原則,而是本來(lái)就應該如此。從本來(lái)就是如此、原本就該如此的意義上講,“不爭”不僅是“道”,是“天之道”“圣人之道”,也是“德”,是“不爭之德”。從“道”與“德”的高度來(lái)講,“不爭”,“故無(wú)尤”;“不爭”,“故天下莫能與之爭”。

從治國理政方面講“德”,分布在不同的6章中。第十章講:“愛(ài)民治國,能無(wú)為乎?”[4]23以無(wú)為治國,是老子的基本政治理論,也是道家“以道治國”的基本內容10。下文所言“生之、畜之,生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰,是謂玄德”[4]23-24,與第十章的其他文字沒(méi)有關(guān)聯(lián),只與“愛(ài)民治國”有連帶關(guān)系。“愛(ài)民治國”的主體是國君,“生之畜之”的主體也是國君,“生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰”的主體還是國君。“生之畜之”的“之”是“愛(ài)民治國”的“民”,“生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰”的受動(dòng)者,還是“民”。第十章“生而不有”的意思與第二章的意思是一致的。第二章講:“是以圣人處無(wú)為之事,行不言之教,萬(wàn)物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。”[4]6“圣人處無(wú)為之事”的具體表現即是“生而不有,為而不恃”,而老子將“生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰”稱(chēng)作“玄德”。“玄德”的根本要義是無(wú)為。儒家倡導“以德治國”,“以德治國”的根本是愛(ài)民。道家提倡“以道治國”,“以道治國”的根本是君主的“無(wú)為”。君主的無(wú)為并不是不做事,而是“生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰”[4]24,是“萬(wàn)物作焉而不辭”[4]6,老百姓自主地做自己該做的事,是“功成而弗居”。這是君主之德,也是君主應當堅持的治國之道。第四十九章也與治國相關(guān),講“圣人”應當如何對待百姓。如何對待百姓的主體是“圣人”,所以第四十九章主要是講“圣人”之“德”。其實(shí),第十章也是在講“圣人”之“德”。

第五十四章講“修德”。“修德”本來(lái)是個(gè)人的事情,但第五十四章不僅講“修之于身”,還講“修之于家”“修之于鄉”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144,這就與治國關(guān)聯(lián)起來(lái)。儒家講“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”[9]1592,而修身的具體內容包括格物致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,《大學(xué)》于此講得甚為分明:“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”[9]1592老子也講修身,并且也講家、鄉、邦,以至于天下,但老子沒(méi)有講修什么,不像儒家講“格物致知”“誠意”“正心”。這里的原因在于,雖然孟子也講到“惻隱之心,人皆有之”[14]300,但這種“心”,只是“端”,更重要的是后天的“修養”。而道家則認為人的“德”本來(lái)是甚好的,“含德之厚,比于赤子”[4]145,赤子之德是深厚的,隨著(zhù)人的成長(cháng),“德”不是增長(cháng)了,而是減退了。修養的過(guò)程不是增加、添加,而是使人回到原來(lái)的狀態(tài),回到赤子、嬰兒的時(shí)代。

第五十九章講:“治人事天莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服。早服謂之重積德,重積德則無(wú)不克。”[4]155“治人事天”是最高統治者的事,是最重要的國家政治生活,而這一政治生活要貫通一個(gè)原則,這一原則就是“嗇”。“嗇”,就是珍惜。蘇轍認為:“嗇”不是簡(jiǎn)單的節約,而是“有而不用”。“凡物方則割,廉則劌,直則肆,光則耀。唯圣人方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀,此所謂嗇也。夫嗇者,有而不用者也。世患無(wú)以服人,茍誠有而能嗇,雖未嘗與物較,而物知其非不能也,則其服之早矣。”[17]24蘇轍將“嗇”與“直而不肆,光而不耀”聯(lián)系起來(lái),這是很有見(jiàn)地的。因此前一章即第五十八章講的正是“是以圣人方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀。”[4]152“嗇”,不是吝嗇,不是拮據,而是“有而不用”,是即使寬裕也懂得珍惜,是第六十七章所講的“三寶”之一的“儉”,“儉,故能廣”[4]170。“嗇”是“儉”,“儉”是美德。知嗇、守儉,就要“早服”。“早服”,即早作準備。姚鼐曰:“服者,事也。嗇則時(shí)暇而力有余,故能于事物未至而早從事,以多積其德,逮事物之至,而無(wú)不克矣。”[18]“早服謂之重積德”,“重積德”是不斷地積蓄德。老子之所以將“早服”當作“重積德”,是因為“嗇”的“時(shí)暇而力有余”,是因為“有而不用”,是因為“儉”,而知嗇、守儉,正是美德,而且是當政者以至于最高統治者應當堅守的美德。儒家將愛(ài)民、行善當美德,當成“積德”,以老子為代表的道家則將知嗇、守儉當成美德,當成“積德”。第五十九章雖然也講到了“道”,但其所謂之道,并非形而上的道,而是形而下的具體之道,是所謂“深根固柢,長(cháng)生久視之道”[4]156。這里的“道”只是一普遍原則或法則,還不是一般意義與“德”并行而高于“德”的“道”,還不是道家、道學(xué)之所謂“道”。第五十九章講的是君王治國所應有的德,而不是講治國之道。

第六十章講治國之道。老子認為治國的基本原則應當是簡(jiǎn)政,應當是“希言自然”,老子將治國比作“烹小鮮”。“治大國若烹小鮮。”[4]157烹小鮮,其實(shí)很簡(jiǎn)單,無(wú)需精細調理,更不可不停翻炒。傅山解釋說(shuō):“不多事瑣碎也。”[19]多事必瑣碎,“希言”方自然。第六十章接著(zhù)言曰:“以道蒞天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,圣人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉。”[4]157-158韓非說(shuō):“治世之民不與鬼神相害也……鬼不祟人則魂魄不去,魂魄不去則精神不亂,精神不亂之謂有德。上盛蓄積而鬼不亂其精神,則德盡在于民矣。故曰:‘兩不相傷則德交歸焉。’言其德上下交盛而俱歸于民也。”[20]“交”是交互的意思。鬼神不傷人,“圣人”即有德之君者,亦不傷人,此兩者“德交歸焉”。

第六十五章曰:

古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。[4]167-168

“善為道”不是一般意義的“為道”,而是君主之為道,是君主如何以道治國。以道治國是“不以智治國”,即“非以明民,將以愚之”。“愚之”,不是要愚弄百姓,而是要使民眾保持自然淳樸的心理狀態(tài)。河上公對此句的解釋是:“不以道教民明智巧詐也。將以道德教民,使質(zhì)樸不詐偽。”[11]170王弼對此的解釋是:“明謂多見(jiàn)巧詐,蔽其樸也。愚謂無(wú)知守真,順自然也。”[15]231“愚”不是使民愚昧,而是使民質(zhì)樸守真。蘇轍說(shuō):“吾以智御人,人亦以智應之,而上下交相賊矣。”[17]26正因為如此,所以老子曰:“以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。”[4]168第六十五章的重點(diǎn)是“治國”。在老子看來(lái),應當將“不以智治國”當成基本的治國原則。“知此兩者,亦楷式。常知楷式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,然后乃至大順。”[4]168“此兩者”,即“以智治國,國之賊;不以智治國,國之福”。“楷式”,即法式、法則、原則,而知此“楷式”,是謂“玄德”。“玄德”深且遠,并且“與物反”。這里的“物”相對于治國之君而言,當是民,是普通民眾。吳澄說(shuō):“人皆欲智,我獨欲愚,是與物相反也。”[21]643河上公說(shuō):“玄德之人與萬(wàn)物反異,萬(wàn)物欲益己,玄德欲施與人也。”[11]170“玄德”或玄德之人,在此并不具有一般的意義,不是指一般的人,而是治國理政之君,其所具有、所保有的“德”是質(zhì)樸。治國之君質(zhì)樸,民眾才可能質(zhì)樸。正因為如此,河上公將此章定名為“淳德”。此章雖言及道,但與第六十章相同,是講治國之道,而不是一般意義的道,不是形而上的道,更不是將德與道關(guān)聯(lián)起來(lái),就德與道的關(guān)系而言德、言道。

 

三、“德”與“道”的關(guān)聯(lián)

 

《老子》也被稱(chēng)作《道德經(jīng)》,“道”“德”無(wú)疑是老子哲學(xué)最為重要的觀(guān)念。老子講的“德”分布在不同的16章中,其中有9章是與“道”聯(lián)系起來(lái)講的。老子所講之“德”不僅與儒家在義理上有很大不同,更重要的是,老子聯(lián)系“道”而講“德”。

第二十一章講:“孔德之容,惟道是從。”[4]52這是老子將德與道聯(lián)結起來(lái)的首章。如前所述,“德”作為一種觀(guān)念,起于殷末周初?!兑捉?jīng)》《詩(shī)經(jīng)》雖亦有“道”,但其意還是普通名詞11?!洞呵镒髠鳌分谐霈F了“天道”“天之道”,如“盈而蕩,天之道也”[22]163、“天道遠,人道邇”[22]1395。這里的“道”雖然有了抽象意、形上意,但正如張岱年先生所言:“春秋時(shí)代所謂天道是天之道,道是從屬于天的。”[23]“道”作為至高無(wú)上的哲學(xué)觀(guān)念,源于老子,也是老子對于中國哲學(xué)的重大貢獻。如果說(shuō),在老子之前,“德”作為一種哲學(xué)觀(guān)念已經(jīng)出現。那么,老子則將“德”與“道”聯(lián)系起來(lái),認為大德必從于道。河上公說(shuō):“孔,大也。有大德之人無(wú)所不容,能受垢濁,處謙沖。唯,獨也。大德之人不隨世俗所行,獨從于道也。”[11]148蘇轍、吳澄將“容”解釋為容貌。蘇轍曰:“道無(wú)形也,及其運而為德,則有容矣。”[17]10吳澄曰:“孔德猶言盛德。容謂有而可見(jiàn)者。從,由也。萬(wàn)有皆本乎德,凡形氣之可見(jiàn)者,德之容也。然德之所以有此容者,由道中出。”[21]618聯(lián)系第四十九章及第三十七章的內容,以及如前所述,儒家講德,強調的是仁愛(ài);道家講德,強調的是包容。河上公以“無(wú)所不容”來(lái)解釋“孔德之容”,也許更為可取。王弼與高亨以“動(dòng)”來(lái)解釋“容”,似較為勉強12。然更為重要的是,儒家講德,講仁愛(ài),是殷周舊說(shuō)的延續。而老子講德,講包容,則是新說(shuō)。并且這一新說(shuō),是與道相關(guān)聯(lián)的。第二十一章講“德”,只此一句,而這一句,是要將“德”上推至“道”。“德”之所以者何?“德”之所以如此,是因為“道”如此。“惟道是從”,由“德”而上推至“道”,由“道”而明“德”,這是老子的思路,是道家的思路,也是老子的貢獻。第二十一章的重要意義正在于將“德”與“道”聯(lián)結起來(lái),也是第一次將“德”與“道”聯(lián)結起來(lái)。明“德”先須明“道”。所以,下文不再言“德”,只言“道”,其意就在于讓人由“道”以明“德”。

第二十三章講“希言自然”。為了讓人明白何為“自然”,老子列舉“飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日”[4]57并解釋說(shuō)“孰為此者?天地”[4]57。而“人法地,地法天”,人以天地為法,“天地尚不能久,而況于人乎”[4]57。由此老子得出結論:“故從事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。”[4]57以道的原則行事,道就與其同在;以德的原則行事,德就與其同在;以失的原則行事,失就與其同在。老子的意思是:道理就擺在那里,清楚而明白,如何自處,由人自己決定。所以就有了下文:“同于道者,道亦樂(lè )得之;同于德者,德亦樂(lè )得之;同于失者,失亦樂(lè )得之。”[4]58第二十一章,由德而上推至道,德從屬于道。第二十三章,由道而及德,道如此,德亦如此。

第四十一章言:“明道若昧,進(jìn)道若退,夷道若類(lèi)。上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷。”[4]111-112由“明道若昧”而言及“上德”“廣德”“建德”。明與昧、進(jìn)與退、夷與類(lèi),是正相反對的兩個(gè)方面,然“明道若昧,進(jìn)道若退,夷道若類(lèi)”,正向的道卻給人以負面的感覺(jué),這是道的不可直面性,也是道的魅力所在。如人對此有所領(lǐng)悟,即可明白“上德若谷”,以及“廣德若不足”“建德若偷”。“上德若谷”與“明道若昧”之間有關(guān)聯(lián)。理解“明道若昧”,有助于理解“上德若谷”。這是一條由“道”而“德”的線(xiàn)路,與第二十三章道如此德亦如此的線(xiàn)路是一致的。但第四十一章之“上德若谷”,又具有獨立的意義。它不像“廣德若不足”。“廣”與“不足”是正相反的,如“明”與“昧”、“進(jìn)”與“退”是正相反的一樣。所以,可以由“明道若昧”,而言及“廣德若不足”,這是由道而德,道與德之間本來(lái)是可以貫通的。但“上德”與“谷”之間不具有相對性,理解“明道若昧”,并不能直接有助于理解“上德若谷”。而且“上德”與“谷”在第四十一章中,不僅于“德”而言,即使于“道”而言,亦更具有形而上的性質(zhì)。因為更具有形而上的性質(zhì),所以,“上德若谷”似乎具有獨立的意義,其與“明道若類(lèi)”似乎不屬于類(lèi)比或演進(jìn)的關(guān)系,更像是一種并列的關(guān)系。

“上德”在《老子》文本中共出現了三次,除第四十一章外,第三十八章出現了兩次。“上德”無(wú)疑是老子哲學(xué)中最高級別的“德”,而這一最高級別的“德”若“谷”。“谷”在《老子》文本中共出現了十次。第六章“谷神不死”[4]16,第十五章“曠兮其若谷”[4]33,第二十八章“知其榮,守其辱,為天下谷”[4]74,第三十二章“譬道之在天下,猶川谷之于江海”[4]81,第三十九章“谷得一以盈”[4]106,第六十六章“江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王”[4]169。其中,第三十二、三十九、六十六諸章,“谷”為實(shí)意用法,指兩山之間交接而有出口的狹長(cháng)地帶,所謂兩山夾一谷?!墩f(shuō)文解字》曰:“泉出通川為谷。”[24]991兩山之間地位越低,空間越??;地位越高,空間越大。隨著(zhù)位置的升高,視野越來(lái)越大。因為這一特點(diǎn),谷給人的感覺(jué)是包容、開(kāi)放,是不斷擴大。老子講“曠兮其若谷”,所要表達的正是這種包容、開(kāi)放、開(kāi)闊的意義,成語(yǔ)“虛懷若谷”,也是這種意思?!独献印分袥](méi)有山,《論語(yǔ)》中有山??鬃诱f(shuō)“仁者樂(lè )山”[10]79,這是欣賞山的巋然不動(dòng)??鬃右残蕾p山的偉岸,其贊美堯曰:“大哉,堯之為君也!巍巍乎!”[10]106贊美舜、禹曰:“巍巍乎!舜、禹之有天下也。”[10]106老子沒(méi)有贊美山的高大雄偉。高大威猛的形象與老子的精神氣質(zhì)不相吻合,也不是老子所要贊頌、欣賞的形象。與孔子不同,老子不欣賞山而欣賞谷。但是,有山才有谷。然而,老子眼中無(wú)山,老子眼中只有谷。老子欣賞的不是山的高大雄偉,而是谷的開(kāi)闊、開(kāi)放與包容。老子說(shuō)“上德若谷”,正是要宣揚“上德”這樣一種開(kāi)放與包容的精神。聯(lián)系第三十七章的“無(wú)名之樸”與第四十九章的“德善”“德信”,其所宣揚的也是包容,老子甚至將包容當成“德”的最基本的內容。而“上德若谷”,不僅是包容,更有開(kāi)放、開(kāi)闊、無(wú)邊無(wú)界、不斷擴大等方面的意涵。第四十一章三言“德”,除“上德”之外,還有“廣德”“建德”。“廣德若不足,建德若偷”[4]112,廣與不足正相反對,其意與“明道若昧,進(jìn)道若退,夷道若類(lèi)”,亦為相應,意思本身并無(wú)隱晦。何謂“建德若偷”?河上公曰:“建設道德之人,若可偷引,使空虛也。”[11]158蘇轍曰:“因物之自然而無(wú)所立者,外若偷惰,而實(shí)建也。”[17]18均將“建”理解為建設,而建設與“偷”之間很難建立起聯(lián)系。俞樾認為:“建當讀為健,《釋名·釋言語(yǔ)》曰:健,建也,能有所建為也。是建、健音同而義亦得通。健德若偷,言剛健之德反若偷惰也,正與上句廣德若不足一律。”[25]670以“建”為“健”,而“健”與“偷”是相反對的,意思通順。

第七十九章曰:“圣人執左契,而不責于人。有德司契,無(wú)德司徹。天道無(wú)親,常與善人。”[4]188“契”是債務(wù)契約,“徹”是周代的稅法。吳澄曰:“謂執左契者,己不責于人,待人來(lái)責于己,有持右契來(lái)合者即與之,無(wú)心計較其人之善否。……有德,無(wú)心待物。無(wú)德,有心待物。”[21]649“無(wú)心待物”,對人不作分別,不區別對待,如第四十九章,對善者與不善者、信者與不信者不作區別,如此而謂之“有德”。“天道無(wú)親”,天道至正而不偏私,如第五章所言“天地不仁”,然“道常無(wú)為而無(wú)不為”,“有德”之人(亦即“善人”),無(wú)心待物,而其結果定然會(huì )是好結果。此章由德歸結于道。天道雖不偏私,而有德之善人一定有其好報。

第三十八章曰:

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為,下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為,上義為之而有以為,上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。[4]93

此段文字頗有爭議。“上德無(wú)為而無(wú)以為”,河上公本、王弼本、帛書(shū)甲本和乙本均作“無(wú)以為”,《韓非·解老》、嚴遵本、傅奕本、范應元本皆作“無(wú)不為”。“下德無(wú)為而有以為”,河上公本、王弼本作“下德為之而有以為”,傅奕本、范應元本作“下德為之而無(wú)以為”,帛書(shū)甲本、乙本及《韓非子·解老》無(wú)此句。

“上德無(wú)為”句,俞樾以為當作“無(wú)不為”。理由是:“下文云:上仁為之而無(wú)以為,夫無(wú)為與為之,其義迥異,而同言無(wú)以為,其不可通明矣?!俄n非子·解老》篇作上德無(wú)為而無(wú)不為也,蓋古本《老子》如此,今作無(wú)以為者,涉下上仁句而誤耳,傅奕本正作不。[25]670

“無(wú)以為”還是“無(wú)不為”,區別甚大。“上德無(wú)為而無(wú)以為”重心是“無(wú)為”;“上德無(wú)為而無(wú)不為”,重心是“無(wú)不為”。俞氏以為上德之“無(wú)為”與上仁之“有為”不可同為“無(wú)以為”,其實(shí)非是。“上德無(wú)為而無(wú)以為”,上德“無(wú)為”,且以“無(wú)為”為“為”,亦即“為無(wú)為”,“無(wú)為”者出于無(wú)心也;“上仁為之而無(wú)以為”,上仁有為,但以“無(wú)為”而為之,以“無(wú)為”為“有為”,“有為”者出于無(wú)心也。

“下德無(wú)為”句,朱謙之以為當作“下德無(wú)為而有以為”。理由是:“傅、范本下句‘下德為之而無(wú)以為’,較以碑本‘下德無(wú)為而有以為’,傅、范本‘下德’與‘上仁’句無(wú)別,‘下德為之而無(wú)以為’與‘上仁為之而無(wú)以為’二句全同,于理安乎?畢沅曰:‘“無(wú)”,河上公、王弼作“有”。案應作“有”,或奕本傳刻誤。’畢說(shuō)是也。”[26]151

高明認為“下德”一句為衍文。理由是:“帛書(shū)甲、乙本無(wú)‘下德’一句,世傳本皆有之。此是帛書(shū)與今本重要分歧之一?!独献印吩井斎绾?從經(jīng)文分析,此章主要講論老子以道觀(guān)察德、仁、義、禮四者之不同層次,而以德為上,其次為仁,再次為義,最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次,每況愈下,而且相繼而生。……由此可見(jiàn),‘下德’一句在此純屬多余,絕非《老子》原文所有,當為后人妄增。驗之《韓非子·解老篇》,亦只言‘上德’、‘上仁’、‘上義’、‘上禮’,而無(wú)‘下德’,與帛書(shū)甲、乙本相同,足證《老子》原本即應如此,今本多有衍誤。”[27]

孫以楷認為不可去除“下德”一句。認為:“上德是‘無(wú)為’,上仁‘為之’,這是無(wú)為與有為的根本區別。上德近于道,或者說(shuō)是道的體現,其本性是‘無(wú)為’。‘上德’畢竟是體道之人,因為他‘無(wú)為’,所以是上德。他既然是體道之人,這種體道就有有心與無(wú)心之區別。‘無(wú)以為’就是強調了無(wú)心而為。如果有心去‘無(wú)為’,那就只能是‘下德’了。”[28]孫氏之說(shuō)甚是。察上文有“上德”“下德”云云,“下德”之句并非無(wú)有來(lái)歷,不能指為衍文。

“上德不德”,“上德”之人不以有德自居,故其德性圓滿(mǎn);或曰“上德”之人德性圓滿(mǎn),故不以有德自居。“是以有德”,因其不以有德自居,所以,他德性圓滿(mǎn),是真正有德之人。“下德不失德”,“下德”之人知道何者可做,何者不可做,其只做可做的,不做不可做的,此謂“不失德”。“是以無(wú)德”,“無(wú)德”不是沒(méi)有德,而是德性不再圓滿(mǎn),有了是非分辨。“上德無(wú)為而無(wú)以為”,這是對于“上德不德”的解說(shuō)。“無(wú)為”在《老子》文本中共出現了13次,其中第三章及第六十三章,兩言“為無(wú)為”。“無(wú)為”不是簡(jiǎn)單地不做事,而是不做不該做的事。“以”是原因,是目的,是用心,“無(wú)以為”即沒(méi)有原因、沒(méi)有目的、沒(méi)有用心。“上德”之人不做不該做的事,是自然而然的,是沒(méi)有目的、沒(méi)有用心的,這也就是“上德不德”。“下德無(wú)為而有以為”,“下德”之人知道什么該做,什么不該做,其只做該做的,不做不該做的,這就是上句的“下德不失德”。“上仁為之而無(wú)以為”,“上仁”不是無(wú)為而是為之,但其為之,即做該做之事,不是為了某種目的,不是出于某種用心,不是為了求得什么。就如孟子所講的:“今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以?xún)冉挥谌孀又改敢?,非所以要譽(yù)于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”[14]93一個(gè)人救助將要落井的孺子,不是為了結交孩子的父母,也不是為了在鄉黨朋友之中取得好的名聲,而是完全不帶有任何動(dòng)機與目的的完全自足性的行為。“上義為之而有以為”,“上義”也是為之,這是“上義”與“上仁”的相同性,但“上仁”為之是沒(méi)有目的、沒(méi)有用心、沒(méi)有意圖,而“上義”為之是有目的、有用心、有意圖,有期待的。如果沒(méi)有這種期待,他也許根本不會(huì )去做。“上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之”,“攘臂”即伸出手臂,“扔之”即使其就范,也就是用具體規定、具體的章程,規范約束人的行為。第三十八章的文字可以用圖1展示:

圖1 第三十八章文字示意圖

“上德”與“下德”的共同性是“無(wú)為”。這里的“無(wú)為”最主要的意思是不做不該做的事,這是道家所強調的,是道家的思想傾向。而“上德”“無(wú)以為”,“下德”“有以為”。“上仁”與“上義”的共同性是“為之”,是做該做的事,這是儒家所強調的,是儒家的思想傾向。而“上仁”“無(wú)以為”,“上義”“有以為”。“上德”與“上仁”,前者“無(wú)為”而后者“為之”,但他們共同的特點(diǎn)是“無(wú)以為”。“下德”與“上義”,前者“無(wú)為”而后者“為之”,但他們共同的特點(diǎn)是“有以為”。在第一段和第二段,沒(méi)有出現“道”,而第三段忽然出現道。“故失道而后德”,用“故”作連接,表明前后文之間具有強烈的邏輯關(guān)系。原來(lái),“上德”就是“道”,“上德”之人就是有道之人。而“下德”才是一般意義有“德”,“下德”之人就是有德之人。“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”。沒(méi)有道了不得不講德,沒(méi)有德了不得不講仁,沒(méi)有仁了不得不講義,沒(méi)有義了不得不講禮。道、德、仁、義、禮,是遞減遞退的。也可以說(shuō),有道何必講德,有德何必講仁,有仁何必講義,有義何必講禮。儒家提倡仁、義、禮,在儒家看來(lái),仁是最高尚的。而在道家看來(lái),在仁之上更有道、德。

在老子看來(lái),“上德不德”“上德無(wú)為而無(wú)以為”。如前所述,“不德”與“無(wú)為而無(wú)以為”,意思是相通的,或者是相一致的,就是不以有德自居,就是不做不該做的事,完全發(fā)自于本性,而無(wú)任何目的、用圖與用心,是完全自然而然的,這也就是老子所講的“自然”,即自其然而然。“道”與“自然”有本原上的連帶關(guān)系。萬(wàn)事萬(wàn)物都有道,萬(wàn)事萬(wàn)物都自然。人本來(lái)也自然,人也應當自然,但是“大道甚夷,而人好徑”[4]141,人因為私欲而背離了道。“失道而后德”,失道不得不講德。“德”所強調的是“不失德”,是“無(wú)為而有以為”,是知道什么該做、什么不該做,而自覺(jué)地做該做的,不做不該做的。這就是“無(wú)為而有以為”,就是“為無(wú)為”,這才是真正意義的“無(wú)為”。“自然”是“道”,“無(wú)為”是“為無(wú)為”,是“不失德”,是“德”。“自然”與“道”相關(guān)聯(lián),“無(wú)為”與“德”相關(guān)聯(lián)。老子講“自然”,是為了講道;老子講“無(wú)為”,是為了講“德”。所以,可以說(shuō):自然之道,無(wú)為之德,而不能說(shuō)自然無(wú)為之道,或自然無(wú)為之德,如圖2所示:

圖2 道、德、自然、無(wú)為關(guān)系圖

道德并列連稱(chēng)最重要的有兩章,一是第三十八章,一是第五十一章。第五十一章曰:

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:長(cháng)之、育之、成之、熟之、養之、覆之。生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰,是謂玄德。[4]136-137

老子在本章中兩言“道生之,德畜之”,此兩句也是本章的關(guān)鍵。王弼說(shuō):“道者,物之所由也。德者,物之所得也。”[15]226蘇轍說(shuō):“道者萬(wàn)物之母,故生萬(wàn)物者道也。及其運而為德,牧養群眾而不辭,故畜養萬(wàn)物者德也。”[17]21“道生萬(wàn)物”,不難理解,何以謂之德“畜養萬(wàn)物”?馮友蘭說(shuō):“道為天地萬(wàn)物所以生之總原理,德為一物所以生之原理。”[29]張岱年說(shuō):“道是萬(wàn)物由以生成的究竟所以,而德則是一物由以生成之所以。一物之所以為一物者,即德。……德是一物所得于道者。德是分,道是全。一物所得于道以成其體者為德。德實(shí)即是一物之本性。”[30]徐復觀(guān)說(shuō):“德是道的分化。萬(wàn)物得道之一體以成形,此道之一體,即內在于各物之中,而成為物之所以為物的根源;各物的根源,老子即稱(chēng)之為德。”[31]298這里有兩個(gè)方面的問(wèn)題:一是道與德的關(guān)系問(wèn)題,二是德與物的關(guān)系問(wèn)題。說(shuō)的是道是總,德是分。徐復觀(guān)說(shuō):“德是道由分化而內在于人與物之中,所以德實(shí)際還是道。”[31]328就道與德的關(guān)系而言,外在于物,就道與物而言,是道;就物與道的關(guān)系而言,內在于人與物之中,就物與道而言,是德。“道生之”,道生成物,而進(jìn)入物之中。進(jìn)入物之中,而成為德。之所以稱(chēng)為“德”,如王弼所言:“德者,物之所得也。”[15]226是物所得之“道”,所以,“德”本質(zhì)上還是“道”。這一內聚于物中的道(德),化育物,使物長(cháng),使物得以維持自己的本性、特質(zhì),即所謂“德畜之”。繼而其本性、特質(zhì)外化,而有形體,此即“物形之”。有質(zhì)有形之物以其自身之發(fā)展潛能而發(fā)展、而變化、而結果,此即“勢成之”。“德”是內聚于物中的道,而這一內聚的道,成為事物的本性與特質(zhì),就事物的本性與特質(zhì)而言,這一內聚的道,也可以稱(chēng)之“性”。徐復觀(guān)說(shuō):“《老子》一書(shū)無(wú)性字,《莊子》內七篇亦無(wú)性字;然其所謂‘德’,實(shí)即《莊子》外篇、雜篇之所謂‘性’。此性含藏于具體生命(形)之中,成為生命的根源。”[31]369“德”與“性”本來(lái)是同一的。“于道而言,道之為德而成性;于性而言,性得之于道而成德。”[32]就“德畜之”而言,似乎萬(wàn)事萬(wàn)物都有“德”,但這一“德”之根本意涵,其實(shí)是指一物之所以為一物而非他物之根本,而這一根本,其實(shí)只是我們現在意義上所謂的本性。“德”本來(lái)是對人而言的,老子將人與物的界限打開(kāi),認為得之于道而聚于物而為一物之根本者為“德”。對于人而言,其確實(shí)之為德;而對于物而言,其實(shí)只是性,而無(wú)所謂“德”。“德”是道在人身上的落實(shí),是因人而有的名;道在物上的落實(shí),其實(shí)只是性。老子說(shuō)“德畜之”,德化育萬(wàn)物,使物維持自己的本性,就物而言,只是一種泛化的說(shuō)法。我們只能說(shuō)某人有德、無(wú)德、缺德,卻不能說(shuō)某物有德、無(wú)德、缺德,就如我們不能說(shuō)此馬缺德、此狗缺德。

 

四、結論

老子之前,“德”字已經(jīng)成為流行字。老子對于“德”的貢獻主要表現在兩個(gè)方面:第一,將道與德聯(lián)系起來(lái),認為德是道在人身上的落實(shí)。萬(wàn)事萬(wàn)物均有道,人當然也有道。但人與物不同,物都會(huì )守住自己的道,狗一定會(huì )守住狗道,貓一定會(huì )守住貓道,馬一定會(huì )守住馬道。人本來(lái)也應當守住人道,但是人有意識、有欲望。老子說(shuō):“大道甚夷,而人好徑。”[4]141好徑之人背離大道而求捷徑,其他物都不會(huì )如此。老子提出“德”,就是要人不要背離自己的道,如果已經(jīng)背離,那就要重新回到人道上來(lái),要守住人道,亦即守住人所得之道。人之所得之道,就是所謂的“德”?;蛟唬喝f(wàn)事萬(wàn)物都有道,萬(wàn)事萬(wàn)物都自然。故可以稱(chēng)之為“自然之道”。老子講自然,是要讓人“由‘自然’以明道,因‘自然’以循道,明‘自然’以守道”[33]。因為人往往有欲、好徑,而不“自然”,所以老子教人“無(wú)為”。“無(wú)為”不是不做事,而是不做不該做的事,而是“為無(wú)為”。不做不該做的事,是有德的表現,而做了不該做的事,就是“缺德”的表現。我們稱(chēng)一個(gè)人“缺德”,一定不是其不做事、沒(méi)做事,而是其做了不該做的事。所以,“無(wú)為”,不做不該做的事,就是“德”。故可以稱(chēng)之為“無(wú)為之德”。過(guò)去,人們常說(shuō)“自然無(wú)為之道”,這是不準確的,只能說(shuō):“自然之道”,“無(wú)為之德”。“上德無(wú)為而無(wú)以為”,這是自然,是道;“下德無(wú)為而有以為”,這是無(wú)為,是德。道高于德,自然高于無(wú)為,“故失道而后德”。第二,儒家講德,主要內容是仁,是愛(ài)人、愛(ài)民;道家講德,主要內容是寬容、包容,是守柔,是不爭。老子關(guān)于道的理論,主要是讓人明白事物之大道;老子關(guān)于德的理論,主要是讓人守住做人之大本。老子的德論,不僅是道家思想學(xué)說(shuō)之重要資源,也是中華傳統文化重要的思想資源。

 

參考文獻

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[33] 羅安憲.論老子哲學(xué)中的“自然”[J].學(xué)術(shù)月刊,2016(10):36-42.

注釋

1 金春峰先生認為:“‘徝’字則眼上有直線(xiàn),乃束發(fā)懸掛之形。單獨拿出這一部分,可釋為兩眼直視前方,一動(dòng)也不動(dòng),會(huì )意為‘直’字。甲骨文之‘直’字與‘撻’相通,無(wú)下身,意謂頭被砍下。兩部分合起來(lái),意謂懸掛頭顱于通路處。故此字如劉翔所釋?zhuān)?lsquo;德’字。‘徝伐土方’‘徝土方’即征伐土方,殺其頭懸于通路大街,以示征服和勝利。”參見(jiàn)金春峰:《“德”的歷史考察》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2007年第6期。本人基本接受金先生的觀(guān)點(diǎn)。

2 “生而不有,為而不恃,長(cháng)而不宰,是謂玄德。”在第五十一章再次出現,但第五十一章與道關(guān)聯(lián),更具有哲學(xué)性的理論意義。

3 羅安憲:“內在的道德觀(guān)念是德性,外在的道德操守、道德行為即是德行。”參見(jiàn)羅安憲:《以道治國與以德治國——儒道治國理念的比較》,《現代哲學(xué)》2015年第1期。

4 河上公本、王弼本、傅奕本、范應元本均作“無(wú)常心”,景龍本、敦煌本、顧歡本作“無(wú)心”,帛書(shū)甲、乙本均作“恒無(wú)心”。“圣人”不是“無(wú)心”,而是“無(wú)”私心,而是以百姓心為心。河上公、王弼諸本無(wú)誤。

5 河上公本、王本、范應元本作“德善”“德信”,嚴遵本、傅奕本、景龍本作“得善”“得信”。“德”與“得”,其義互訓。“德”有得義,“得”有“德”義。

6 人們常說(shuō)“先秦”,“先秦”一說(shuō)源于民國時(shí)代之學(xué)者。此說(shuō)法并不嚴謹。黃帝是先秦,孔子也是先秦,這中間相差2000多年。我現在傾向于將春秋戰國時(shí)期稱(chēng)之為“晚周”。“晚周”包括東周后期的分裂割據時(shí)代以至于秦統一中國之前,時(shí)間上從公元前681年齊桓公第一次會(huì )盟諸侯,至公元前221年秦始皇統一中國。

7 “圣人”一語(yǔ),在晚周諸子語(yǔ)匯中,并非是一純粹的道德范疇,亦是一政治范疇;并非特指有道、有德之人,而是亦指統治者,亦指有位之人。此一用法,在儒、道、墨、法各家均是如此。此與后代僅以“圣人”作道德范疇是很不同的。如:《春秋左傳》:“圣人與眾同欲,是以濟事。”參見(jiàn)楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書(shū)局1981年版,第830頁(yè)?!豆茏印罚?ldquo;圣人之所以為圣人者,善分民也。圣人不能分民,則猶百姓也,于己不足,安得名圣。”參見(jiàn)黎翔鳳:《管子校注》,中華書(shū)局2004年版,第102頁(yè)??鬃釉唬?ldquo;君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”參見(jiàn)何晏注、邢昺疏:《論語(yǔ)注疏》,北京大學(xué)出版社1999年版,第228頁(yè)。孟子曰:“圣人治天下,使有菽粟如水、火。”參見(jiàn)趙岐注、孫奭疏:《孟子注疏》,北京大學(xué)出版社1999年版,第365頁(yè)。莊子曰:“故圣人之用兵也,亡國而不失人心。”參見(jiàn)郭慶蕃:《莊子集釋》,中華書(shū)局2016年版,第239頁(yè)。墨子曰:“古者明王圣人所以王天下、正諸侯者,彼其愛(ài)民謹忠,利民謹厚,忠信相連,又示之以利,是以終身不饜,歿世而不卷。”參見(jiàn)孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》,中華書(shū)局2001年版,第163頁(yè)。韓非曰:“圣人之治國也,固有使人不得不愛(ài)我之道,而不恃人之以愛(ài)為我也。”參見(jiàn)王先慎:《韓非子集解》,中華書(shū)局1998年版,第100頁(yè)。如上之所謂“圣人”,主要是從政治意義上而言的。

8 這5處分布在第十二、四十七、七十、七十一、八十一諸章。

9 第三十七章所講的“化而欲作”,其實(shí)是一省略語(yǔ)。“萬(wàn)物將自化”,其實(shí)是“萬(wàn)民將自化”。“萬(wàn)物”一語(yǔ)在《老子》一書(shū)中凡20見(jiàn)。其用法有二:一是普通用法,指一般之事物,如第一章的“萬(wàn)物之母”、第四章的“萬(wàn)物之宗”、第八章的“水善利萬(wàn)物而不爭”、第三十四章的“萬(wàn)物恃之以生而不辭”等;一為特殊用法,“萬(wàn)物”其實(shí)即是“萬(wàn)民”。后一種用法,“萬(wàn)物”往往與“圣人”“侯王”等對舉。如第二章“是以圣人處無(wú)為之事,行不言之教,萬(wàn)物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居”。參見(jiàn)王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》,中華書(shū)局2008年版,第6頁(yè)。第三十二章“道常無(wú)名,樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬(wàn)物將自賓”。參見(jiàn)《老子道德經(jīng)注校釋》,第81頁(yè)。第三十七章“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之,萬(wàn)物將自化”。參見(jiàn)《老子道德經(jīng)注校釋》,第90-91頁(yè)。河上公解釋第六十五章“玄德深矣,遠矣,與物反矣”時(shí)說(shuō):“玄德之人與萬(wàn)物反異,萬(wàn)物欲益己,玄德欲施于人也。”參見(jiàn)河上公:《道德真經(jīng)注》,熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》(第一卷),宗教文化出版社2011年版,第170頁(yè)。河上公將“物”等同于“萬(wàn)物”,并以為“萬(wàn)物欲益己”,已經(jīng)清楚地將“萬(wàn)物”指代為“萬(wàn)民”。“化而欲作”是說(shuō)萬(wàn)民之中的一部分未能“自化”,而欲望繼續興作。因為既已“自化”,欲望是不會(huì )繼續興作的。“化而欲作”其意是“未能自化而欲望繼續興作”。

10 “以道治國”出自王弼《道德真經(jīng)注》第五十七章:“以道治國則國平,以正治國,則奇正起也,以無(wú)事則能取天下也。”參見(jiàn)《道德真經(jīng)注》,第228頁(yè)。

11 《周易·履·九二》:“履道坦坦,幽人貞吉。”參見(jiàn)王弼注、孔穎達疏:《周易正義》,李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏》,北京大學(xué)出版社1999年版,第64頁(yè)?!吨芤?middot;復·卦辭》:“反復其道,七日來(lái)復。”參見(jiàn)《周易正義》,第111頁(yè)?!对?shī)經(jīng)·國風(fēng)·邶風(fēng)·雄雉》:“道之云遠,曷云能來(lái)?”參見(jiàn)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏:《毛詩(shī)正義》,李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏》,北京大學(xué)出版社1999年版,第137頁(yè)?!对?shī)經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·大東》:“周道如砥,其直如矢。”參見(jiàn)《毛詩(shī)正義》,第780頁(yè)。這里所云之“道”都是普通名詞。

12 王弼:“孔,空也。唯以空為德,然后乃能動(dòng)作從道。”參見(jiàn)《道德真經(jīng)注》,第215頁(yè)。高亨:“容當借為搈,動(dòng)也。……言大德者之動(dòng)惟從乎道也。”參見(jiàn)高亨:《老子正詁》,熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》(第十四卷),宗教文化出版社2011年版,第46頁(yè)。

圖文編輯:能星輝

 

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